專欄：《靈素之問》——還原古人觀察視角和中醫經驗理法的演進。
欄主簡介：憶忘先生，從事臨床工作，研習傳統文化和中醫經典，索求源流，力圖還原古人的觀察視角和經驗及理法的演進。
芃瀾先生建議，我們可以把這部書（《黃帝內經》）分為三個層次去理解它：
1.可觀察：解剖與經驗。我們可以從書中找到有理論支撐的脈法、針法、灸法、砭石、湯液、本草等內容，讓我們瞭解外在萬物與五臟六腑的關係。我們會發現身體是一個可實踐、可反覆、可操作、可觀察的神奇的存在。
2.可動態：數術的身體。這可以讓我們認識身體在陰陽、八卦、五行、曆法等術數結構中，是怎樣呈現的。
3.可調節：醫學的目的。這個層次的解讀，可以讓我們更好地從認識疾病、解決疾病的角度去讀懂《黃帝內經》。
原則上，這三點都沒有問題。並且我也贊成對中醫文化有興趣的非醫學專業，去讀一讀《黃帝內經》，可能每個人的體驗都會是不同的。
最初試圖從《黃帝內經》中找到中醫問題的解決之路，而事實上這個過程中讓自己不斷與古人對話並獲得認識到提高，同時也發現理論演化相關的不少問題，最終才有足夠的堅實基礎，選擇張仲景的《傷寒論》作為突破口。這與其說是突破，莫如說是有所發現，在困境探索中的一絲曙光。即張仲景方論體現了完全不同於醫經理論的另一種方式。既不是陰陽五行，更不是六經數術，而是層累、遞歸、完全分類。
這就提出了一個新的命題，即傳統文化中的思維、認知方法的問題，並不一概是“陰陽五行”為指導的，尤其是張仲景，子華子，甚至《大學》《莊子》等等。
問題出在連帶的一些觀念。芃瀾先生的“呈現”，完全贊同。經學首先是記錄，首先是記錄和呈現。講理，反倒不是首要的，且是可商榷的。這種記錄和呈現，體現在古人的經史不分、文哲不分。醫學的說明文，也會寫成散文或駢文，甚至歌賦。
“《黃帝內經》沒有門檻，人人可學，不必都聽專家的”。這從某種意義上說的確如此。事實是，《內經》專家的水平，除了在某些文字或歷史上有所長，但在整體視野的評價上，與普通人一樣，會犯無數的錯誤。
例如註解《內經》，包括黃帝醫經中的《甲乙》《太素》《明堂》《黃帝針經》，從全元起到楊上善，從王冰到新校正，從史崧再到金元明清的諸位。有很多問題或錯誤早已被證明，但就是不改維持原狀。
例如明清醫家都知道的，膜穴、幕穴，不是募穴。再如楊上善早就說過，氣海就是肚臍，王冰非說是臍下。再如合生機誤為合玉機。例如《素問》裡面沒有“心包”概念，就連“心包絡”也是刺法論遺篇偽作最早出現，而心包絡在金元時期被認為是右腎命門，甚至北宋“最出遠古”的三卷針經，陰陽經脈都是六輸穴，乃至隋唐時期的“三焦孤府”證明十二經脈的歷史存在誤導。諸如此類。
那麼，有關《黃帝內經》的觀念，作為標杆的理論，事實上就是明清以後形成的理論觀念，既不能解釋金元四大家，也無法解釋北宋和宋以前的六朝隋唐，更遑論兩漢了。所謂的“最早共尊”，就參雜了不少晚出理論和謊言誤導，給中醫帶來的負面影響。
因記錄方式經史不分，文哲不分，是不是一定要分，怎麼分，到現在也是個問題，本文無意於此。因問題並不在分不分和如何分，而是因此造成的其他問題。經史不分，不給出清晰的歷史演變，而是將不同時期的理論或方法或事件，因當下雜在一起，默認為“最早共尊”，從而造成混亂。最大的錯覺之一，是“以陰陽五行為基礎”。
又有現代哲學家出來說：“以陰陽五行為代表的理論中，體現著中華傳統的思維方式和認識路徑，而這種思維方式和認識路徑又通過這些理論滲透到中醫學理論研究及臨床實踐的各個方面。”
這觀念非常具有代表意義。而實際陰陽五行並不能體現中華傳統思維方式、認識路徑。這只不過是漢武帝制曰“以五行為主”、董仲舒合流陰陽五行，再加上後漢光武帝“宣佈圖讖於天下”並以“讖緯為內學，五經為外學”的經學範式一統後的結果。在陰陽五行合流之前，談不上醫學以陰陽五行為基礎。
所謂以陰陽五行為代表的理論，首推“言陰陽五行以為黃帝之道”的《黃帝泰素》，本是陰陽家之書，而非中醫學。其次，當然是西漢五行家的書也經常冠名“陰陽”，反倒是西漢陰陽家的書名多為“某某子”意味著屬於諸子。
自從陰陽五行合流，所有自先秦流傳下來的擇日、卜筮、堪輿，乃至《易》學，以及緯書與圖讖合稱讖緯本屬於經學的附庸，都被陰陽五行所統，而讖緯的核心基礎，就此成為陰陽五行，遠遠談不上“中華傳統思維認知”的路徑。結果因為漢武與光武的接力，讖緯數術反倒成了超越五經經學的“內學”。因此“陰陽五行為基礎”體現的是這一鉅變之後，並不能反映之前的狀態。
何況，如果所有的經學，包括附屬經學的讖緯之學，都是以陰陽五行為核心基礎，那麼，它也僅僅是所有不同學科之間公有的理論空間，而不具有醫學特徵。
《史記·日者列傳》褚少孫雲：“孝武帝時，聚會佔家問之，某日可取婦乎？五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大凶，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辯訟不決，以狀聞。制曰：‘避諸死忌，以五行為主。’人取於五行者也。”
《左傳·僖公四年》:“初，晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰從筮。”
這裡，無論是說古人迷信或者信仰不虔誠，都是無效的。
西漢博士褚少孫說五行理論之所以流行，是因為很偶然的一件事。漢武帝為了娶老婆，讓佔家們擇日，結果眾說紛紜莫衷一是。很明顯，此時五行家並不是主流，而是漢武帝頒發“以五行為主”的制度，理由是“避諸死忌”，言下之意，除了五行理論沒有“死忌”，用起來很方便，可以徹底避免重蹈晉獻公的困境。
各種佔家說法牴牾相反，讓人信哪一個？最終只能是，哪種方法選擇結果有利、方便，就用哪個。於是五行理論開始流行的原因，是成為規定製度，而非它本身有理論上、認識上的優勢，甚至隸屬陰陽家的歷家，都靠邊站。
所以五行理論，從根本上，就談不上認知的任何優勢。它不過是從為了忽悠始皇的五德終始演變而來，即五行理論“其法亦起五德終始”，用於解釋“天命”帝王更替，使用從所不勝的相剋，繼而變成解釋五常倫理，乃至五星與人類的理論工具。
而陰陽家不僅被司馬談在《六家要旨》中批評其“逆之則不死則亡，未必然也”，劉歆同樣也有評價，即《漢書·藝文志》雲：陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。
認知只能由簡到繁，由少到多，由近及遠，然後不外“先序今以上至黃帝，……推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。人類共同的認知方式尤其是本能，中國古人並不能例外，於是就有《大學》雲：物格而後知至，知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
當然更早還有《子華子》“智在十累”，所謂十，即精、神、魂、魄、心、意、志、思、慮、智，十個概念的層累，即概念的遞歸，並與《大學》發生關聯，如“所以格物謂之心”，從而有心物二元的概念，與“知”或“意”構成不同方向的演繹與強調。
例如儒家的思想，在格物致知的基礎上，又有修、齊、治、平的遞歸，目的是社會的治理即“平天下”，同時又強調“一是皆以修身為本”，以個體的修養，來彌補或平衡，禮樂（法）之所不逮。即文化雖然服務於社會秩序，而秩序、文化，無不都是為“大德曰生”服務，因而任何制度禮法規矩，都無法完全約束人的心理與行為，如“莫知其苗之碩，莫知其子之惡”，從而揭示了人文、文明自古以來的缺陷，個體與集體的利益衝突，以及文化或觀念或行為規範，就有了文勝質或質勝文的兩種弊端，與第三類情況，即文質彬彬的標榜。
但人類的歷史，無論是齊一變還是魯一變，都是美好的理想，但神奇的是，孔子理論本為霸王道雜之的事實，到了西漢，竟然出現了“恃德不恃力”與“純任德治”的反孔子的奇思妙想，並美其名曰“王道”，實在是文勝質與鄉愿的典型。
這種鄉愿，與董仲舒對“德”的理解力相關，將“天地之大德曰生”，理解或解釋為人道倫理的“善”，而事實上是“天地不仁”，自然生機，無所謂善惡。何況孔子主張伐齊，正好也是為齊一變與魯一變，依靠的並不是什麼善行，而是武力，但你能說孔子好戰？因此才有“吾道一以貫之”，等價於“中庸之為德其至矣乎”，是超越善惡的，本身就不是陰陽五行可以解釋的。
無論是《大學》的八目格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，還是“七證”的知、止、定、靜、安、慮、得，概念之間與《子華子》的“十累”一樣，都是遞歸，即後者基於前者並且向前包含，這意味著數學歸納法，不是陰陽五行的“認知與思維”。何況《子華子》的“智在十累”在《甲乙經》的篇首，成為醫學原始域理論的堅實基礎，在《靈樞》卻是靠後。
這種基礎體現在人體生理的完全分類：隨神往來即內部循環，並精出入即內外物質交互，構成內治法的理論基礎；所以格物則為刺激與應激機制、非條件反射，構成外治法物理刺激、以物相使的力量基礎；而心有所憶的意識，則是條件反射基於記憶而構建，從而意、志兩個概念依然是感性階段，到了思、慮、智，完成從感性到理性的構建。
這不僅無法用陰陽五行理論去解釋，無論是《大學》的概念，還是《子華子》“十累”的醫學遞歸原始域，更意味著“以讖緯為內學”的經學，事實上對中華傳統文化中的認知與思維方式的記錄，是不反映歷史事實的並造成相當的破壞。至今理論與歷史文化的研究，都很難意識到，讖緯數術與數學歸納法的差異，這是西漢“言陰陽五行”以來傳統經學文化歧路的關鍵，因而才會呈現出《中醫傳統理論概念的九大問題》。
這早遲會被更多人認識。■
——2023.08.03
專欄
腔調專欄搜索，品讀精彩文章
點個在看你最有腔調