跳至主要內容
本 文 約 5500 字
閱 讀 需 要 15 min
永和九年（353）的蘭亭雅集，彙集了當時以玄學、玄言詩知名的多位名士，在明確賦詩的26人之外，由於原始記錄只是概而言之，其具體名單存在很大爭論。如唐人何延之在《蘭亭記》中首次給出了明確的41人名單，提到東晉名僧支遁也曾與會；但南宋桑世昌《蘭亭考》的42人名單中卻並無支遁。支遁到底是否參加雅集，成為學者們關心的重要課題。
在一眾家世顯赫的玄學名士中，人們之所以會關心一位僧人是否與會，是因為這位名僧與王羲之等名士關係密切，也代表了東晉玄學與佛學會通的新趨勢。
支遁，字道林，常被人稱作支公、林公等，俗姓關氏，出生在西晉末期的北方，因恰逢戰亂，為躲避戰火，隨家人逃至今蘇州一帶。可能是受家族影響，支遁小時候就接觸到佛教思想，並且對此有非凡的天分，《高僧傳》說他“幼有神理，聰明秀徹”，到25歲正式出家時已經頗有名氣。可能也正是在此時，他改換俗家姓氏為“支”，其中的原因有可能是他的業師是來自月支（即“月氏”）的僧人；也有可能是他出於對“般若學”的熱愛，從翻譯《道行般若經》的東漢名僧支讖改姓。
支遁可能的籍貫，有陳留（今河南開封）、河東（今山西西南）兩種說法，因為史籍之中並沒有陳留關氏、河東關氏的記載，可以推知支遁應出身於寒門。除了出身不高外，他的外貌應當也並不美觀，《世說新語》中有很多這方面的信息。譬如有一次阮裕（阮籍的族弟）被人邀請去見支遁，勉為其難地說了句“欲聞其言，惡見其面”，具體到相貌細節，同書中還有名士王徽之、謝萬拿他的外貌開玩笑的橋段：
王子猷詣謝萬，林公先在坐，瞻矚甚高。王曰：“若林公鬚髮並全，神情當復勝此不？”謝曰：“唇齒相須，不可以偏亡。鬚髮何關於神明！”林公意甚惡，曰：“七尺之軀，今日委君二賢。”
此處王徽之（字子猷）拿僧人沒頭髮開玩笑，還算比較客氣，謝萬說“唇齒相須，不可以偏亡”，是在諷刺支遁“兔唇豁嘴”的生理缺陷，顯得尤為惡毒，故而支遁怫然不悅。
按當時的歷史環境，這樣一位出身寒門、其貌不揚的僧人，應當很難與王、謝等世家巨族產生交集。但支遁青年時剛入京師，就獲得極高聲譽，名士王濛將他比作玄學大師王弼，殷融將他比作“神情俊徹”的清談家衛玠。在之後的交遊中，支遁更是受到王羲之、謝安的重視，就連晉哀帝也久聞其大名，以至於“頻遣兩使，徵請出都”，離開京師時皇帝戀戀不捨，“資給發遣，事事豐厚”，建康城的社會名流都到城外給他送行。
《神駿圖》卷，五代，佚名，絹本設色，現藏遼寧省博物館
支遁在東晉上流社會獲得的成功，自然離不開當時“玄佛融合”的文化氛圍。而之所以佛教會與玄學發生融合，是佛教初傳入中國時的主動選擇，其深層原因，是佛教作為外來宗教，真正融入中國文化有其客觀困難。
據《三國志·魏書·東夷傳》所言，西漢哀帝時，有大月氏王使者伊存在長安向博士弟子景盧授《浮屠經》，這成為佛教傳入中國的最早記載，發展到東漢時期，佛教開始擁有一定的影響力。兩漢對佛教的接受，與當時作為政治哲學的經學密切相關，在天人感應學說的籠罩下，上到皇帝高官、下到販夫走卒，都對讖緯圖候、神仙方術充滿熱情。據范曄《後漢書》記載，漢明帝是因為夢見了巨大的“金人”，本著迷信的心態才瞭解到佛教的存在，他的弟弟楚王劉英可能也是受這件事的影響，成為中國有史可徵的第一位佛教徒。
由這種文化氛圍可知，東漢時期的佛教流行僅僅是社會喜好神仙方術的副產品。從後來楚王劉英“結交方士”並“作金龜玉鶴”企圖謀反的行徑來看，在他的心中，佛教與其餘方術並沒有太大區別。到漢桓帝時期，皇帝本人就是狂熱的淫祀愛好者，史書中有他合祀佛陀、老子的舉動，這無疑是將佛教與其他神仙家混為一談了。
從東漢的史料可以窺見，當時佛教的傳播侷限於社會高層，權貴們一方面將新傳入的佛教作為一種時髦的點綴，同時也對其外來宗教的身份頗為戒備。據十六國後趙時期王度的說法，漢、魏以來，政府只允許西域來的僧人建立寺廟供奉佛陀，而絕不允許普通漢族百姓出家。另一方面，由於深奧的佛學思想一時間難以跨越語言與文化的障礙，只能藉助本土的思想文化資源獲得狹窄的傳播空間。如漢桓帝時期的方士襄楷向皇帝陳說“老子入夷狄為浮屠”，將老子騎牛西去的經歷和佛教的起源糅合在一起，形成老子“化胡為佛”故事的早期藍本。可見如果脫離開人們熟知的老子故事，“佛陀”這個概念是難以被中國人把握的。
由此，佛教要想在中國真正紮根，一是要繼續鞏固與社會高層的關係，通過對他們的影響突破政府對僧人的種種限制，使佛教能深入底層社會，形成更大的信仰規模；二則要跨域語言和文化的障礙，將精深的佛教理論真正翻譯介紹給中國的文化精英。
《八大人覺經》，漢安世高譯，清乾隆十六年 (1751) 高宗弘曆寫本
就第一點而言，在相當長一段時間內，佛教都沒能脫去神仙方術的痕跡，外來傳法的僧人們，也有意識地利用權貴的迷信心態傳法。如十六國後趙時期，侍奉石勒、石虎的高僧佛圖澄，在初見石勒時就表演了清水中憑空生出蓮花的魔術，藉此證明佛法的靈驗；後來石虎的兒子石斌去世，據說兩天後佛圖澄“作法”使其復活，讓石虎十分信服……通過展現種種“神通”，佛圖澄最終獲得後趙皇帝的信任，石勒、石虎甚至經常利用他的預言能力參謀國事。也恰是由於佛圖澄的努力，在石虎統治時期頒行了“樂事佛者，悉聽為道”的政策，解除了北方百姓不能出家的限制。在那個兵荒馬亂的時期，普通民眾接觸到佛教輪迴轉世思想後，把佛教作為應對慘痛現實的靈藥，將希望寄託於佛教所言的來世，這使得佛教終於逐漸盛行起來。
而就佛經的翻譯而言，自東漢漢桓帝時期以來，有一些來自西域的外來僧人用漢語翻譯佛經。這其中最有名的，有安世高、支讖等人：
安世高，本名清，字世高，姓“安”是由於來自安息國，據說他身世頗為高貴，是安息國的王太子。漢桓帝至漢靈帝時期，他用了二十餘年時間翻譯出《安般守意經》《修行道地經》等三十五種佛教經典。安世高的佛學思想屬於小乘佛教範疇，以“安般守意”等修行法門為主，即在坐禪時通過“安般”（梵文“安那般那念”的簡稱，可理解為觀察呼吸）的方法達到“守意”（即掃除內心各種思想障礙）的境界。這種修行的方法與當時中國方士們“導氣養性”的方法十分接近，故而容易被時人混同為神仙家而接受。
支讖，全名支婁迦讖，姓氏“支”也指其來自月氏國，“婁迦讖”是梵語音譯，大意為世界太平。支讖在中國傳法的時間略晚於安世高，其翻譯的佛教典籍諸如《道行般若經》《般舟三昧經》《首楞嚴經》等，多屬於大乘佛教的範疇。在魏晉時期，由他首譯的“般若學”為中國高級知識分子所接受，成為當時中國佛學的代表。
但客觀而言，這種佛教思想與中國本土思想的含混，其實有利於佛教在中國的傳播，在魏晉時期，借用道家術語寫成的佛經，逐漸引起社會高層知識精英的注意。伴隨著玄學思想的逐漸成熟，佛教與玄學的會通成為必然，支遁正是這一進程的代表人物。
中國哲學史泰斗湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中論述道：“自佛教入中國後，由漢至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之聞……東晉名士崇奉林公，可謂空前。此其故不在當時佛法興隆。實則當代名僧，既理趣符老莊，風神類談客。而‘支子特秀，領握玄標，大業衝粹，神風清蕭。’……故名士樂與往還也。”魏晉以來，為弘揚佛法，名僧們競相在行為舉止上模仿名士，名士們也樂於用佛理點綴玄學，一時間水乳交融、難分彼此。支遁能在名士圈子裡如魚得水，自然因為他“理趣符老莊”，能“領握玄標”，在“逍遙義”問題上給出新解，亦與其“風神類談客”“特秀”“神風清蕭”的名士風度有關。
在被譽為“名士教科書”的《世說新語》中，記載了20餘位名僧，其中支遁一人獨佔53條，其分量甚至超過大多數玄學名士。從這些記載中，我們可以看到，支遁廣泛地參與了當時的名士清談活動，並在其中大放異彩，如：
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在。
這裡的會稽王指“永和名士”背後的領袖、後來的簡文帝司馬昱，在司馬昱府上書房裡，支遁與玄學大家許詢二人講經，由支遁作為負責主講的“法師”，許詢作為負責發問的“都講”，二人配合無間，令眾人流連其間，樂而忘返。
支遁的清談，除了引佛理入玄學，在“逍遙義”等問題上卓然有建樹外，還深入參與了當時玄學與其餘學派間的爭論。如當時的名士王坦之，尊崇儒家，又推崇刑名之學，尤其厭惡《莊子》，曾作《廢莊論》，認為莊子“其言詭譎，其義恢誕”，“利天下也少，害天下也多”，是敗壞人心的罪魁禍首，以解莊知名的支遁與他之自然有著不少觀念上的矛盾。據文獻學家餘嘉錫考證，《語林》中有王坦之輕蔑地稱呼支遁小名“阿柱”的記載，故此支遁言談間對王坦之也不客氣，二人常有激辯，並互有勝負。如《世說新語》載：
王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王雲：“著膩顏帢，綌布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車後。問是何物塵垢囊！”
結合《高僧傳》中說支遁講經時“而章句或有所遺，時為守文者所陋”，可見這裡王坦之批評支遁“詭辯”，是建立在傳統經學嚴謹“守文”立場上的。但玄學的思路恰恰反對僵化地“謹守章句”，如面對“守文者”的批評，謝安就為支遁辯解說“此乃九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸”，認為支遁是故意忽略細枝末節而只取其精華，而支遁反駁王坦之的主要觀點也是嘲弄他“戴著油膩的顏帢，穿著葛布細衣，夾著《左傳》”，只能亦步亦趨地跟著鄭玄的經學註解，不敢稍越雷池一步。
如此，支遁當然為玄學名士援以為同志，在“永和名士”的社交圈子裡，支遁經常作為人物品評的對象出現，如《世說新語》中謝安評價支遁就有多次，他認為竹林玄學的代表人物嵇康與支遁間差距很大，得努力奔跑才能保持距離不被拉大；庾亮、殷浩、王胡之這樣的清談名家在理論境界上是比不過支遁的；殷浩、王濛、劉惔的清談本領超過支遁；王羲之則是支遁比不上的人物……綜合來看，在謝安心中，支遁屬於名士中的第一流人物。又如當時名士、玄言詩代表人物孫綽作《道賢論》，評價道：“支遁、向秀，雅尚《莊》《老》。二人異時，風好玄同矣。”將支遁與注《莊子》著稱的向秀同列，也可以看出時人對支遁的推崇。
《支遁愛馬圖》，清，任頤，紙本設色，現藏上海博物館
除了密切參與當時名士清談外，日常生活中的支遁，也完全不像個和尚，而是很好地貫徹了“體玄”的生活理念，幾乎把自己打造成了徹底的名士。
在《世說新語》中，有不少關於支遁日常生活趣味的描寫，如他曾託人向竺法深買山，竺法深說沒聽說過巢父、許由還得買山隱居。歸隱林泉毫無疑問並不屬於佛教思想的內容，而是當時玄學名士的趣味，且就算是名士歸隱，通過“買山”這樣的方式，無疑也是“等而下”的，因為在玄學理論中，“自然”只是“體玄”的方式而不是目的，陶淵明說“心遠地自偏”是得其中三昧的。故而，“買山隱”的故事成為後世嘲弄支遁“失之謹重”的重要素材，但這個橋段卻更能讓我們看到支遁“世俗化”的一面。
作為名士，支遁在審美上也與士人們同調，如《世說新語》中還記載了支遁養馬的故事，當時有人嘲笑他“畜馬不韻”，也即沒有出世之人的風韻雅緻，支遁卻說自己養馬不是為了騎，而是“重其神駿”，即喜愛觀賞馬的駿美。唐人許嵩的《建康實錄》引許詢的記載，說支遁除了養馬外，還曾養鷹，但也不是為了打獵，同樣是“愛其神駿”。
這裡將馬、鷹的“神駿”之姿作為審美對象，與名士們通過觀賞山水“體玄”是一致的。在郭象的理論中，馬也好、鷹也好，其姿態本就是其自然本性的充分展現，通過觀賞這種姿態，可以體悟到自然玄理，這種玄理本身就是名士們的審美對象。在通過動物“體玄”上，《世說新語》中另有“支公好鶴”的故事，流傳度更廣：
支公好鶴。住剡東峁山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅垂頭，視之如有懊喪意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！”養令翮成，置使飛去。
這一對鶴，支遁本來應該也是想留在身邊觀賞的，故而怕鶴飛去，剪掉鶴的羽根，但鶴髮現自己無法飛翔後，顯得十分沮喪。支遁看到這一幕後，覺得鶴的“凌霄之姿”才是它的自然本性，剪掉它的羽根，讓它作為人的“耳目近玩”，是對鶴本性的極大斫傷。所以支遁等鶴的羽毛長好，就任由它們自由飛去了。通過對鶴自然本性的珍重表達玄理，與莊子通過大鵬、斥鷃表達對逍遙的理解是同構的，這裡自由飛翔的雙鶴，何嘗不是他心中“逍遙義”的具體展現呢？
這種充滿詩意的哲學表達，使得支遁同樣在詩歌創作上成就頗高。在當時的玄言詩寫作中，名士們慣於寫山水景物，但這種描寫多是從體味玄理的目的出發，將山水作為引發玄理的工具，而短於審美意味，顯得“淡乎寡味”。而支遁在創作玄言詩時，在一眾名士中另闢蹊徑，將佛教的“空觀”融入玄學的“玄冥之境”中，追求“色”與“法”的統一，通俗而言，就是自然背後的玄理自然重要，但景物作為現象的形式意義也不容忽略，應當“因色悟理”，即以優美的筆觸描摹山水之美才能更好地傳達其中的玄理。
支遁的詩歌作品，雖然依舊不脫玄言詩的範疇，還不能稱得上是真正的山水詩，但他的探索啟發了當時的文人，從這一角度而言，支遁的玄言詩，標誌著東晉玄言詩的轉向，引領了之後山水文學的風氣。
通過簡單的梳理，我們可以看出，支遁這位“披著袈裟的名士”，是佛教初入中國“水土不服”時期的特殊產物，雖然他在佛教理論的建樹遠不如之後的僧肇等名僧，行為舉止上也更類似於玄學名士，但他對於佛教的流行的貢獻顯然更大，通過與東晉高層名士們的交遊，他接觸到晉哀帝、王羲之、謝安等東晉政局中舉足輕重的人物，直接引起了他們對於佛教的興趣，使佛教真正為中國高級知識分子所接受。
