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馬克思的政治哲學思想研究是目前學界所廣泛關注的重要研究領域，而理解馬克思與近代政治哲學之間的關係則是其中的一個重要課題。近代政治哲學在整個人類思想史上有著重要的地位，它既構成近代以來一系列社會變革活動背後的理論根基，構成馬克思政治哲學思想形成的理論背景，同時也在很大程度上直接塑造了現代社會。但需要注意的是，近代政治哲學本身並非鐵板一塊，我們至少可以在近代政治哲學中發現兩種在致思取向上具有較大差別的研究進路，即由霍布斯、洛克等人所奠定的關於財產權的政治哲學，以及盧梭、黑格爾等人所思考的關於財產權批判的政治哲學。前者構成後世自由主義思想的理論先聲，而後者則開闢了反省啟蒙、現代性的理論先河。雖然馬克思所接續的更多的是德國古典哲學的思想傳統，但這並不意味著馬克思在政治哲學上就直接繼承財產權批判的思想傳統而放棄關於財產權的思想傳統。事實上，分析這兩個不同的思想傳統的核心內涵，探明馬克思的政治哲學與二者之間的複雜關係，對於澄清馬克思的政治哲學思想之內涵而言具有重要的理論意義。這一理論工作的開展也為我們以馬克思本人的理論中所蘊含的政治哲學思想為指導，回應當代社會所遭遇的時代性問題，進而對推進馬克思主義政治哲學研究具有基礎性意義。
近代政治哲學思想是在對中世紀神學體系反叛的基礎上形成的。“與古代教誨相比，人類第一次被認為是某種自然的或者不可剝奪的權利的擁有者。”[1]77當上帝不再充當人類社會的最高解釋原則，而人自身被放置在理論的中心位置之後，霍布斯便在新的理論地基上建構起了一套以“權利”概念為核心的政治哲學體系。在霍布斯看來，“不與正確的理性相悖，就是按照正義和權利去行事。‘權利’這個詞確切的含義是每個人都有按照正確的理性去運用他的自然能力的自由”[2]7。對於每個人來說，死亡是最大的惡，因而在正確理性的引導下，每個人都必然會最大限度地趨利避害、避免死亡。而由於權利意味著每個人都擁有完全聽命於自己的理性判斷的自由，每個人都可以基於自己的判斷來決定哪些東西和行為是有利於自己的自我保存的，因此在霍布斯看來，“自然賦予了每個人在所有東西和事務上的權利。也就是說，就純粹的自然狀態而言，或說是在人用彼此的協議約束他們自身以前，每個人都被允許對任何人去做任何事，無論他想要什麼、他能得到什麼，他都可以去佔有、使用和享受”[2]8。在自然狀態之下，每個人都擁有獲取一切事物、採取一切行為的自然權利。
霍布斯發現，自然賦予人們的這種自然權利並不會將人們引向一種和諧的自然狀態，而是會引發人與人之間無止境的矛盾和衝突。霍布斯指出，人們在自然條件下的能力是大體相等的，這種能力平等尤其體現在殺人能力的平等之上，“最弱的人運用密謀或者與其他處在同一危險下的人聯合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強的人”[3]92。能力平等將在兩方面發揮作用：其一，這種能力的平等將導向人們的目的和希望的平等，當人們共同欲求同一對象，而這一對象本身又不可被分割和分享的時候，任何人都無法基於其能力上的優勢來宣稱自己對於這一對象擁有絕對的、排他性的權利，這將導向人與人之間的爭鬥的發生。其二，這種能力的平等。尤其是殺人能力的平等，將導向人對他人的猜疑。因為任何人都有在爭鬥中殺死對方的能力，因而即便是不想主動發起爭鬥的人們也必須時刻警惕來自他人的威脅，不斷提高自己的能力以做好進行爭鬥的準備，這將導向人對他人的敵視關係。尤其是霍布斯通過對日常生活經驗的分析發現，有些人天生追求榮譽，他們傾向於對自己的能力、聲望和地位做更高的評估，因而具有主動引發爭鬥的傾向，這就加劇了人與人之間的猜疑。因而，在霍布斯這裡，無論是出於欲求同一對象所引發的競爭，還是追求榮譽之人所主動引發的爭端，抑或是人與人之間的猜疑所導致的時刻準備捍衛自己的安全的戰鬥意圖，這三者都共同導向了人與人之間無止境的戰爭狀態。正是在這一意義上，霍布斯指出，自然狀態必然會表現為一種持續性的戰爭狀態，在自然狀態中的人們雖然名義上擁有對於一切事物和行為的絕對權利，但每個人最基本的生命安全也時刻處於威脅之中，每個人都時刻面臨著暴死的風險。自然權利引發權利衝突，權利衝突導致無休無止的戰爭狀態，而戰爭狀態導致每個人都無法真正享有自己的權利，甚至連最基本的生命安全都無法得到保障。
為了克服自然狀態中的不便，使人們能夠擺脫戰爭狀態，並享有最基本的安全和穩定，霍布斯認為，人們就必須形成一種全體人的聯合。因為無論是組成小的氏族部落還是少數人的聯合都是無濟於事的。一方面，小範圍的聯合只不過是為了在戰爭中增強己方的實力，而不會終止戰爭狀態；另一方面，“全體縱使再大，如果大家的行動都根據各人的判斷和各人的慾望來指導，那就不能期待這種群體能對外抵禦共同的敵人和對內製止人們之間的侵害”[3]129。而要想形成一種全體人員的聯合，每個人就必須將自己在自然狀態中所享有的對於一切事物的權利讓渡出來，通過訂立契約的方式形成國家。人們需要訂立一種相互的信約，“我承認這個人或這個集體，並放棄我管理自己的權利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，並以同樣的方式承認他的一切行為”[3]131-132。通過這一定約過程，每個人便都不再如在自然狀態中一般擁有對一切事物和行為的權利，而是必須服從於國家主權的判斷。國家主權“就是一大群人相互訂立信約、每個人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利於大家的和平與共同防衛的方式運用全體的力量和手段的一個人格”[3]132。這樣，通過契約關係，人與人之間持續性的戰爭狀態便迎來了終結，國家主權擁有了人們所讓渡出來的採取一切手段的權利，而人們則在服從於國家主權的同時享有基本的穩定和安寧。
霍布斯的論證奠定了西方近代契約論政治哲學的理論基礎，他對國家進行了一種去宗教化、去神聖性的理論改造。國家並不誕生於上帝的神聖命令，並不具有某種超越性的目的。國家誕生於人們的契約之中，國家的權力來自人們所讓渡出來的管理自己的權利，而國家的目的也源於人們能夠有保障地享有自己的權利這一需求，國家的目的在於保障人們的權利，這構成了一種關於權利的政治哲學的基本雛形。洛克在霍布斯政治哲學的基礎上進一步完善了這種關於權利的政治哲學。在霍布斯看來，競爭是自然狀態下引發人與人之間爭鬥的一個重要原因。競爭是在人們意欲同一對象，而這一對象又無法被分割、被分享時所產生的。在霍布斯看來，競爭的根源在於，自然狀態之下的每個人都均等地擁有對於一切事物及一切行為的平等權利，因而任何人都可以均等地意欲某一對象，但不擁有對其的排他性權利。洛克則對這一問題展開了更為細緻的分析。在洛克看來，自然界在最初情況下固然是可以為全人類所共有的，因而可以說每個人對萬事萬物都有一種均等的權利，但問題在於，擁有這種均等的權利並不意味著人們就能直接享受這些事物。在這裡，洛克展開了其以“自我所有”為基礎的勞動-財產權理論。洛克指出：“每個人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬於他的。”[4]18每個人對自己身體的所有是每個人所擁有的最為基本的排他性權利，每個人都有屬於自己的支配身體進行勞動的能力。只有通過勞動去改造自然，使之對人有用，人們才能享有自然所賦予人們的均等權利。在這一過程中，自然被人們的勞動所改造，其產物中已經摻進了人的勞動，而勞動又是由人們對自己身體的所有而產生的，因而通過勞動，人們實際上就創造出了一種排他性的財產權。自然所賦予人們的對於萬事萬物的均等權利只有通過勞動的轉化才能被人所享用，而勞動同時也將這種屬於每個人的權利轉化為排他性的財產權。
以財產權理論為基礎，洛克進一步改造了霍布斯的自然狀態理論。在洛克看來，既然勞動會創造出一種排他性的財產權，那麼在自然狀態之下人們便不會由於競爭而自然地陷入永無止境的戰爭狀態，而是會形成一種各人安享其財產權的和平狀態，這也是合乎自然法要求的。“自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和財產。”[4]4因此，在洛克提出的自然狀態中，人們並不會主動地運用強力去奴役他人，強力的合法運用僅僅體現在對罪行的懲罰之中。在洛克看來，只有當人們的基本權利遭到侵犯的時候，人們才出於保護任何人不受侵害的自然法的要求而獲得了使用強力的正當性，即“人人都享有懲罰罪犯和充當自然法的執行人的權利”[4]6。因此，強力的運用實際上是為了保護人的基本權利，尤其是保護人們的財產權不受侵犯。
也正是在這一意義上，洛克指明：“人們聯合成為國家和置身於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產；在這方面，自然狀態有著許多缺陷。”[4]77雖然在自然狀態下人們可以正當地運用強力來懲罰侵犯其財產權之人，但自然狀態中既缺乏一種強力運用方面的公認的共同尺度，也缺乏一個評價強力運用是否適度的公正裁判者，同時個人力量的有限性也可能導致強力無法被實行，因此自然狀態下的最大不便僅僅在於缺乏一個處理財產權糾紛的恰當裁判者。因此，在洛克這裡，人們成立國家和政府便不再是為了消除人與人之間的永恆性衝突，而是為了保護人們的財產不受侵犯。這樣，經由洛克的改造，財產權便成了早期近代政治哲學的主要關注對象。而這種關於財產權的政治哲學不僅在歷史發展的過程中構成了後世自由主義思想的理論核心，構成了功利主義理論興起的理論起點，構成了眾多現代國家的制度法律建構的理論前提，同時其理論影響也一直延續到當代政治哲學之中。當羅爾斯關注對於基本善的分配而開啟對於分配正義問題的討論之時，當諾奇克試圖迴歸到洛克的論證思路中去重新證明權利的至高無上地位的時候，實際上他們所使用的依然是由霍布斯、洛克所共同奠定的關於財產權的政治哲學這一總體框架。
霍布斯和洛克奠定了關於財產權的政治哲學這一基本理論框架，雖然這一框架在將人們從中世紀神學的統治下解放出來的過程中曾發揮過重要的理論作用，同時其影響也一直延續到了當代政治哲學之中，但在歷史發展過程中人們逐漸意識到，一味地強調財產權的重要地位、一味地將近代政治哲學與古代政治哲學進行切割，事實上未必是一種最好的政治哲學建構思路。這裡的問題主要在於，雖然古代政治哲學由於過多地強調共同體的價值而在一定程度上壓抑了個人，近代政治哲學通過對個人權利尤其是財產權的強調，將個人從共同體的壓制之下解放了出來，但與此同時，這也意味著古代政治哲學所強調的那種屬於共同體的公共性價值和公共性維度的失落。而過度張揚個人的價值，冷落公共善與共同體的價值，同樣會在政治哲學領域引發嚴重後果。
盧梭對這一問題展開了嚴肅而全面的思考。早期近代政治哲學試圖從自然狀態中推論出道德義務及人類社會的應然性政治秩序，而在盧梭看來，道德義務事實上並不能從自然狀態中推論出來，在自然狀態中受自然必然性支配而行動的原始人並不能為其行為承擔道德義務，而只有在進入社會狀態之後，道德和義務才開始產生。在社會狀態中，“在他們的行為中，正義代替了本能，從而使他們的行為具有了他們此前所沒有的道德性；只是在義務的呼聲代替了生理的衝動和權利代替了貪慾的時候，此前只關心他自己的人才發現他今後不能不按照其他的原則行事，即：在聽從他的天性驅使前先要問一問他的理性”[5]24。通過將道德義務定位於社會狀態而非自然狀態，盧梭發現，政治哲學所應處理的問題並不是產生於自然狀態中的問題（自然狀態中人們的行為是無關道德的），而是產生於人類社會擺脫原始狀態、進入文明狀態之後的問題。在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭對人類的原始狀態與文明狀態進行了徹底區分。在盧梭看來，原始人既不會有過多的交往，也不會有過多的慾望，其生活是穩定、和平而自給自足的，只有隨著文明的不斷發展，財產權及私有制才會逐漸形成，制度、法律、道德等社會因素才會逐漸形成，而人類社會中的不平等也隨之產生。“不平等在自然狀態下幾乎不存在，其發展與壯大產生於人類天賦的發展與精神的進步過程中，最後隨著私有制與法律的形成而穩定下來，變得合法。”[6]119這也就意味著，財產權的產生固然標識了人類社會由原始到文明的根本性進步，但同時財產權原則也使得個人原則凌駕於整個社會之上，從而成為人類社會之不平等的根源。
正是基於對社會問題的這一獨特理解方式，盧梭雖然同樣延續了契約論的理論傳統，但在這裡，他所構築的政治共同體不再是一種以保障財產權為基礎的政治共同體，而是一種包含財產權批判向度的政治共同體。在盧梭看來，訂立社會契約意味著“我們每一個人都把我們自身和我們的全部力量置於公意的最高指導之下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分”[5]20。在這裡，居於社會契約核心位置的不再是對個人權利的保障，而是遵循公意的最高指導。盧梭尤其對公意與眾意進行了嚴格區分：“公意只考慮共同利益，而眾意考慮的則是個人的利益；它是個別意志的總和。”[5]33對財產權的保障實際上所保障的依然是每一個人的個人利益，這在盧梭的意義上只能構成眾意，正是這種對個人利益的追求才造成了人類社會的嚴重不平等。而盧梭所要追求的則是公意，公意並不是公眾意見的簡單疊加，而是社會共同利益的代表。正是由於公意代表了共同利益，因而人們遵循公意而行動實際上也就是在為自己的利益而行動，這既會增進全社會的福祉，同時也在共同體與個人相統一的意義上增進了個人的利益。因此，總的來說，盧梭試圖為人類社會重新尋回了其普遍性向度與公共善和公共價值，並以之對抗個人價值的泛濫給現代社會所帶來的一系列社會問題。正是在這一意義上，盧梭建構起其反思啟蒙的、關於財產權批判的政治哲學。
康德的道德哲學中包含一種將盧梭的思路進行普遍化乃至激進化的嘗試。“盧梭將公意視作純粹地方性的和政治性的，只有在小的城邦或者共同體中才起作用，而康德的批判觀念論的所有主旨都在於趨向一個賦予人格自身以義務的具有普遍約束力的道德規範。”[1]35康德在《實踐理性批判》中要求“要這樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則”[7]33，這一要求實際上就體現了其對公意進行普遍化的嘗試。但需要注意的是，由於康德希望將盧梭的道德原則提升到普遍性地位，因而他也就必然要將立法的意志提升到完全超越於經驗世界的層面上去，以擺脫自然必然性對道德的影響，但實際上這同時也就造成康德哲學中自然王國與自由王國的對立、“是”與“應當”的對立，因而康德事實上並沒有妥善地處理這一問題。
黑格爾在概念發展的辯證邏輯的意義上真實地推進了由盧梭所奠基的關於財產權批判的政治哲學。黑格爾從內在必然性的角度把握財產權概念產生的必然性，把握關於財產權的政治哲學產生的內在必然性，同時也進一步把握財產權概念的興起背後所蘊含著的人類社會的發展。黑格爾對概念發展的辯證本性形成了清醒的理論自覺，概念只有因其辯證本性而突破自身的規定性，進入別物中去，並通過別物返回自身，才能最終上升為“全體的自由性”與“環節的必然性”相統一的真理。而將這一過程定位到精神的成熟歷程之中黑格爾便發現，“人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領域”[8]57。人在超越純粹主觀性領域後所把握到的第一個客觀性領域中的東西實際上就是財產。因此，黑格爾指出，“從自由的角度看，財產是自由的最初定在，它本身是本質的目的”[8]61。財產是人類在追尋自由的過程中所經歷的必然環節，這一環節在人類社會發展史上的呈現便是近代以來所逐漸形成的市民社會。黑格爾指出：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，因此，每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己並得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。”[8]224財產權所展現的是每個人的特殊利益，而市民社會就是這樣一種以特殊性為目的的社會形態。在市民社會中，人們的特殊性需要得到普遍承認，人與人的特殊性要求交融在一起，構成了一種市民社會中的普遍性形式，而這也正是關於財產權的政治哲學所要描繪的社會圖景。
儘管黑格爾意識到財產權概念的產生與關於財產權的政治哲學的形成本身既是精神成熟歷程中的一個必然環節，也是人類社會發展過程中的一個必然環節，但同時他也清醒地意識到，這一環節並不能構成精神和社會發展的最終環節，因為它僅僅構成了概念發展過程中的特殊性環節。片面追求特殊性的市民社會中已經形成了一系列如貧困、賤民等難以解決的社會問題，而只有超越特殊性原則，進入普遍性向度之中，人類社會才有可能超越其在市民社會中所遭遇到的各種難以解決的現實問題。因此，黑格爾試圖為人類社會尋回其普遍性向度。而正是在這一點上我們看到，黑格爾既盛讚盧梭的政治哲學，又不滿於盧梭的結論。一方面，“盧梭在探求這一概念中作出了他的貢獻，他所提出的國家的原則，不僅在形式上，而且在內容上也是思想，而且是思維本身”[8]290，因為盧梭以“公意”為核心的政治哲學實際上就是在為人類社會提供普遍性原則，這符合黑格爾希望為人類社會尋回普遍性原則的要求。而另一方面，在盧梭這裡，“他所理解的意志，僅僅是特定形式的單個人意志，他所理解的普遍意志也不是意志中絕對合乎理性的東西，而只是共同的東西，即從作為自覺意志的這種單個人意志中產生出來的”[8]290。一種由單個意志所匯聚出來的共同意志實際上僅僅構成一種形式上的普遍性，它依然是與特殊性相對立的，因而盧梭意義上的國家還沒有上升到自在自為的理性的高度，它尚且只構成一種片面的、抽象的普遍性，而未能實現人的特殊性追求與人類社會的普遍性發展之間的和解。
因此，在黑格爾的政治哲學中，其最高環節是自在自為的理性國家。雖然國家作為普遍物而存在，但這種普遍性並不是一種與特殊性完全對立的普遍性，而是在自在自為的理性的意義上超越了普遍性與特殊性的對立，因而在黑格爾看來，“國家是絕對自在自為的理性東西”[8]288。這種理性國家將充當人類社會政治生活中的最高原則，市民社會要以國家為終極目的，“一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，並把普遍物作為它們的最終目的而進行活動”[8]296。國家構成了對市民社會、對財產權原則的內在否定。一方面，市民社會中的財產權得以揚棄其片面的特殊性原則，從而服務於普遍性與特殊性的辯證統一；另一方面，國家作為對財產權的內在否定，也並不會構成普遍性對特殊性的片面壓制，而是同時也服務於普遍性與特殊性的辯證統一。因此，總的來說，黑格爾將盧梭所奠定的“公意”概念推進到了自在自為的理性的高度，同時也將關於財產權批判的政治哲學推進到了自在自為的理性的高度。
從總的方向上來說，霍布斯、洛克開啟了關於財產權的政治哲學這一理論方向，併為後世自由主義觀點的形成與資本主義社會的形成奠定了重要的理論基礎，而由盧梭所開啟並被黑格爾推向自在自為的理性高度的關於財產權批判的政治哲學則開啟了對啟蒙、現代性進行批判性反省的理論先河。馬克思本人的研究方向主要體現為通過對資本主義生產方式的深入分析，揭示資本主義社會中工人受剝削、奴役和壓迫的社會現實，進而探尋實現人類自由解放的現實道路，這在大的方向上似乎更貼近財產權批判這一理論思路，但事實上需要注意的是，無論是關於財產權的政治哲學，還是關於財產權批判的政治哲學，馬克思都沒有采取全盤接受或全盤拒絕的態度。事實上，馬克思與二者之間都存在著吸納與超越並存的雙重關係。
首先，正如黑格爾確立財產是自由的最初定在這一觀點一樣，無論人們在多大程度上將現代社會的問題歸結於財產權，我們都必須首先承認，關於財產權的政治哲學這一理論方向的形成首先意味著對於人的自然性慾望和需要的肯定，對於人的感性活動的肯定。在古希臘的思想傳統中，只有通過理性沉思的生活，人們才能超越感性世界中的偶然性和有限性，從而達至無限的、永恆的超驗世界，而霍布斯、洛克所開創的關於財產權的政治哲學則第一次將人類生活的現實條件擺在了政治哲學的思考面前。人要想生存下去首先就要滿足自己的物質需要，這一過程中就會產生財產權，人類社會中的爭端也發源於關於財產的競爭與侵犯。霍布斯、洛克試圖用經驗的方式把握這些問題，並進而認為這才是人類社會需要道德原則與應然性秩序的現實性根源。事實上，馬克思本人對人類社會的考察也是沿著這一思想進路而展開的。在《萊茵報》時期馬克思所遭遇到的“對所謂物質利益發表意見的難事”[9]588使馬克思開始意識到，“法的關係正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關係”[9]591。因此，馬克思構建其歷史唯物主義的基本前提就是以從事物質生產的現實的人作為其理論出發點，將“有生命的個人的存在”視為“全部人類歷史的第一個前提”，並進而在人類為了維持其生存所必然展開的物質生產活動中把握人類社會的歷史規律。從這一角度來說，“馬克思之所以強調感性的人的活動即實踐的基礎性意義，恰恰是因為他強調要以把握人的經驗世界中的需求和物質性活動為端點去開展理論的活動。就此而論，馬克思的哲學尤其是政治哲學是沿著霍布斯、洛克以來的路向建構起來的，因而他無疑也深刻洞察到了近現代政治哲學史中的上述隱性道德問題”[10]8。
其次，雖然在強調感性活動、強調實踐和人類生活的物質基礎的維度上，馬克思的政治哲學在一定程度上延續了霍布斯、洛克以來的思想路向，但毫無疑問的是，馬克思並沒有沿著這條道路走向維護私有財產神聖不可侵犯的自由主義政治哲學，而是進一步發現了財產權所引發的社會問題。馬克思清醒地意識到，資本主義社會中，從私有財產這個基本前提出發，我們所看到的事實是“整個社會必然分化為兩個階級，即有產者階級和沒有財產的工人階級”[11]155。在這一條件之下，由於資本家壟斷了全部的生產資料，工人只能使用資本家的生產資料進行勞動，因而在這一情況下，勞動成了異化勞動。工人越是通過勞動佔有外部資料，他就越是失去自己的生活資料，越是反而被自己的產品所奴役、被對象所奴役，從而與自己的類本質相異化。財產權最終轉化為資本家對工人的剝削和壓迫，轉化為資本家對工人所生產的剩餘價值的無償佔有。隨著政治經濟學批判研究進程的逐步推進，在《資本論》及其手稿中，馬克思進一步認識到，一旦將研究視角深入生產領域我們就會發現，資本家在生產過程中事實上無償佔有了工人所創造出來的剩餘價值，因而從這一角度來說，資產階級所有權觀念所表達出的真實內容就不再是原始意義上的勞動創造財產權，而是“通過一種奇異的結果，所有權在資本方面就辯證地轉化為對他人的產品所擁有的權利，或者說轉化為對他人勞動的所有權，轉化為不支付等價物便佔有他人勞動的權利，而在勞動能力方面則辯證地轉化為必須把它本身的勞動或它本身的產品看作他人財產的義務”[12]106,107。
在以勞動者與生產資料相分離為基礎所形成的資本主義生產方式的條件下，資產階級財產權實際上已經成為一種剝削工人勞動的權利，並通過僱傭勞動關係實現了工人對資本家的從屬，實現了“原來的貨幣佔有者作為資本家，昂首前行；勞動力佔有者作為他的工人，尾隨於後”[13]205。而政治經濟學家們則“花言巧語地把這種絕對的從屬關係描繪成買者和賣者之間的自由契約關係，描繪成同樣獨立的商品佔有者即資本商品佔有者和勞動商品佔有者之間的自由契約關係”[13]881，從而掩蓋了資本主義生產方式之實質性矛盾。要想真正實現人的自由解放，就不能繼續延續資產階級的財產權原則，而是要實現對資產階級財產權的批判性揚棄。因此，馬克思既吸納了霍布斯、洛克思路中對人的慾望、需要和感性活動的肯定，同時又超越了一味保障私有財產的關於財產權的政治哲學，而走向財產權批判的政治哲學。
再次，雖然馬克思通過反省私有財產理論走向了財產權批判的政治哲學，但他同時也超越關於財產權批判的政治哲學在近代政治哲學中的理論表現，尤其是其在黑格爾政治哲學中的理論表現。雖然黑格爾通過將國家上升為自在自為的理性東西，試圖為盧梭的公意找到堅實的地基，但問題在於，黑格爾的邏輯學所描繪的歸根到底只是思維內部的運動過程，“他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種歷史還不是作為既定的主體的人的現實歷史，而只是人的產生的活動、人的形成的歷史”[11]201。黑格爾雖然試圖通過從家庭、市民社會到國家的必然性進展來為人類社會找到揚棄了普遍性與特殊性的對立的具體普遍性，但事實上，從家庭、市民社會到國家的“過渡不是從家庭等等的特殊本質以及從國家的特殊本質引申出來的，而是從必然性和自由的普遍關係中引申出來的”[14]13。而這就意味著，由財產權概念所展現出的人的感性活動與現實歷史過程又一次被理性原則所掩蓋，其結果就只能導向“人被抽象所統治”。事實上，也正是這一問題促使馬克思跳出黑格爾的思想傳統，並在一定程度上重新面向霍布斯、洛克的思想傳統，面向現實的人的感性活動，從而不再在抽象的意義上直接探討人與人之間的關係，而是通過探究資本主義生產方式的政治經濟學批判理論，一方面揭示資本主義社會中人與人的關係已被物與物的關係所掩蓋這一社會現實，另一方面也將對人與人之間的社會關係的研究訴諸對物與物的關係的研究，從而實現了對黑格爾政治哲學思想的超越。
與此同時，馬克思也進一步認識到，將人的解放訴諸政治解放、訴諸對人類社會應然性政治哲學的探討這一近代政治哲學的研究方式本身也是不足以真正實現人的自由解放的，因而即便延續財產權批判的基本思路，也必須根本性超越近代政治哲學所指向的實現政治變革和政治解放這一基本思路。通過對近代以來所逐漸形成的市民社會的考察，馬克思發現，近代政治解放運動推翻了古代封建領主所擁有的至高無上的權力，並以國家制度和法律的形式對人們所享有的平等地位和權利予以確認，但問題就在於，“政治解放的限度一開始就表現在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”[11]28。這樣，近代政治哲學所設想的通過契約擺脫自然狀態、進入社會狀態的政治規劃所帶來的結果就不是人們完全成了政治性的存在，而是造成了政治國家與人們的日常生活的分離。[15]政治解放並未切中人類在市民社會中所遭遇到的問題的真實根基，其只能造成人在政治生活中享有想象的平等權利與人在現實的物質生活中繼續受到奴役和壓迫這兩種情況並存的狀態。馬克思的政治哲學不再像近代政治哲學一樣，訴諸對國家形式本身的規劃、修補或調節，而是真正切中了人類社會交往方式背後的物質基礎與生產方式變革，從而訴諸對生產方式的根本性變革。正如馬克思所指出的那樣，“以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式”，儘管這一階段為“普遍的社會物質變換、全面的關係、多方面的需要以及全面的能力的體系”的形成奠定了基礎，從而為實現人的自由和全面發展奠定了基礎，但畢竟在現有條件下，“每個個人以物的形式佔有社會權力”依然是最為普遍的社會現實，個人的獨立性地位是確證在物的依賴性的基礎之上的。[12]52近代政治哲學事實上只構成對近代以來市民社會逐漸形成、人類社會開始進入第二階段這一事實的理論表徵，因而其理論至多隻是昭示了現代社會自我改良的內在渴望和需求，並未真正觸及由“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”向建立在“自由個性”基礎上的第三階段的發展進程。而只有將財產權批判進一步推進到政治經濟學批判之中，將國家制度變革推進到生產方式的根本性變革之中，現代資本主義社會中人類所面臨的一系列社會問題才能得到根本性解決，人類才能實現真正的自由解放。因此，總的來說，馬克思的政治哲學思想既從關於財產權的政治哲學和財產權批判的政治哲學這兩個思想傳統中吸收了理論資源，實現了兩種傳統的辯證融合，同時也超越了兩者的理論地平，開顯了政治哲學研究的新的路向與可能性。
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