盧春紅 | 空間的具身化：從身體到建築——論韋爾施對空間概念的推進

作為當代德國風頭正勁的哲學家，沃爾夫岡·韋爾施(WolfgangWelsch)通過返回鮑姆嘉通，將美學還原為感性學，開啟了“日常生活審美化”的方向。從空間與人的關係角度切入空間概念的具身化問題便是這一方向的思路拓展與具體呈現。在《空間塑造人》一文中，韋爾施藉助對傳統空間概念的回顧引出空間概念的具身化問題。這一問題雖經由康德從主體角度的先驗解說開啟可能的方向，並通過梅洛-龐蒂從身體向度的關聯奠定重要的基礎，卻因為韋爾施從建築視角的切入而顯示出具身化的空間概念的真正內涵。本文嘗試對空間概念具身化的演進脈絡作出梳理，以闡明韋爾施對空間概念具身化的推進以及在這一背景下空間與人的真正關係。

1. 空間的主觀化：康德空間概念的轉向與問題

在當代西方哲學的視野中，空間概念的具身化本質上指向的是由抽象空間到具體空間的轉化問題，這源於空間概念在西方傳統思想中的特殊境遇。

△鮑姆嘉通

人們對空間這一西方哲學基本概念的探索伴隨於古希臘思想的發展過程，至亞里士多德而獲得實質性推進。在首次將空間命名為topos之後，亞里士多德對空間概念的內涵做了新的解說。相對於畢達哥拉斯“虛空”意義上的空間是為了“分離和區分彼此接續的事物”，亞里士多德認為，“你現在處於天宇中，是因為你在空氣中，而空氣就是在天宇中；而且，在空氣中也是由於在地上，同樣，在地上則因為是在那個除你之外不會包容其他什麼東西的地點中”，因而空間是包圍著不同物體的“處所”。總體來看，作為空間概念的源頭，古希臘思想中所呈現的空間依舊為經驗意義上的概念，與後來普遍意義上的空間概念尚存在明顯差異。不過，從畢達哥拉斯到亞里士多德，空間的內涵已顯示出值得關注的變化。如果說在前者，空間還是一個與具體事物不同的另一種事物，到了後者，空間概念已開始呈現出其不同於具體事物的特質。而當亞里士多德進一步區分出兩種不同的處所，認為“一種是一切物體都處於其中的共有地點，另一種是每個物體最初直接所處的特有地點”，空間概念的普遍化傾向初露端倪。近代之後，為了滿足自然科學的普遍性要求，牛頓提出絕對空間與相對空間的區分，並通過幾何意義上的廣延的延伸而將這一包圍著物體的處所普遍化為無所不包的空間，無疑是對亞里士多德空間概念中內含的這一傾向的推進。

值得關注的是，無論是虛空意義上的空間，還是處所意義上的空間，均屬於宇宙論範式下的空間。在這一背景下，標準的制定來自宇宙，人只是通過進入其中來獲得自身在空間中的位置，這意味著空間實質上是與人無關的因素。因而，在伴隨著普遍化過程而使空間概念離開具體事物時，一種空的空間必然會以抽象空間的身份進入近代思想的視野。其所導致的結果是，當空間概念終於獲得自身的純粹性時，卻也同時凸顯出自身的悖論性：真正的“空的空間”其實是一個人無法生活於其中的“無”。韋爾施從建築角度切入近代意義上的空間，也明確指出了這一意義上的空間觀念所帶來的後果，如果純粹抽象空間真正成為居所，其透明性所帶給人的恰恰是極大的非人性。他由此強調，“人們剛剛才通過向純粹空間的概念邁近而從宇宙先定論中解放出來，就又想要回到那種提供支撐點和定向的空間中，古代空間概念中的那些被科學所超越了的元素——它的具體的、常常簡直是材料性的塗層——在生活世界裡重新成為迫切需要的東西”。意在表明，在追求空間概念之普遍性的過程中，人從來都不是可有可無的一個因素。

△沃爾夫岡·韋爾施

基於上述背景，康德在解說空間概念時所開啟的轉向顯示出至關重要的意義。雖然牛頓的絕對空間概念一經提出，就受到來自各種不同思路的質疑，但是康德的批判更具有根本性。在《純粹理性批判》中康德明確反駁了這一實在論的空間觀念，認為“空間根本不表象任何一些物自身的屬性，或者在它們的相互關係之中表象它們，也就是說，並不是那些依附於對象自身，即便人們抽掉直觀的所有主觀條件也依然存留的屬性的規定”，並強調說，“我們惟有從一個人的立場出發才能夠談論空間”。這裡，從人的立場出發，並非是說空間提供處所為的是讓人出入其中，而是人在根本意義上構成空間之可能的基礎。在空間為人提供處所的意義上，空間並不與人直接相關，無論人是否存在，空間都在。只有在人讓空間得以可能的意義上，空間才真正與人相關。在這一基礎上，康德進一步指出，空間從根本上來講“是感性的主觀條件，惟有在這一條件下外部直觀對我們來說才是可能的”，意在表明，空間就其實質而言只是主體自身為感性存在所提供的主觀條件，一旦去掉這一條件，外在的處所便不再是處所，而成為一個我們無從把握和認知的物自體。

不過，將空間與人相關聯，並不意味著空間會因為這一主觀化而成為經驗性的存在。抽象空間只是在排除與人關聯的意義上會帶來問題，但這並不能否定其追求自身普遍性的嘗試所呈現的意義。自古代哲學以來，空間概念之所以擁有特殊的地位，源於其所內含的普遍性特質，近代世界將空間從經驗世界中剝離出來的努力，指向的也是這一普遍化的方向。因而在將空間界定為主體自身的主觀條件時，康德認可並接納了空間概念的這一普遍特性，並對作為主觀條件的空間作出進一步說明：“空間是作為一切外部直觀的基礎的一個必不可少的先天表象。”也就是說，空間概念作為純粹直觀雖然是主觀的表象，卻也是一個先天的表象，而非經驗性因素。為了確證這一先天性，康德還特此強調：“人們雖然完全能夠設想在空間中找不到任何對象，但卻絕不能形成一個沒有空間存在的表象。”初看起來，這似乎又回到了空的空間的傳統思想。不同的是，進入主體之中的“空的空間”只是一個觀念，而非客觀的存在。康德認可空間作為普遍性存在的必要性，只不過這一純粹的普遍性只是一個觀念，並不具有實在性，康德將其稱作先驗的觀念性。

然而，這是否意味著，空間由此成為一個純粹的觀念？在《純粹理性批判》第一版出版時，康德受到時人質疑的正是這一點。但是通過第二版所給出的針對性補充說明，康德證明了他並未像貝克萊那樣將空間看做是純然主觀的觀念。在將空間的屬性界定為先驗的觀念性的同時，康德給予空間屬性另一個同樣重要的界定：經驗的實在性。純粹的觀念可以與現實世界沒有關聯，但是感性表象卻不可能離開這一現實存在，康德強調空間擁有經驗的實在性正是基於這一層特質。沒有空間的現實生活不可想象，這是從現實存在的意義來講，因為正是空間給現實存在提供了容身之處。然而，沒有現實生活的空間同樣也不具有實在性，空間的感性性質決定了空間不可能通過規定獲得自身的實在性，這是從空間角度來審視其與現實存在相關聯的必然性。由此，當貝克萊通過經驗的觀念論取消物自體的存在時，康德則明確強調“心靈直觀自己本身，並不是像它直接自動地表象自己那樣，而是按照它從內部被刺激的方式，從而是像它對自己顯現的那樣，不是像它所是的那樣”。從主體的角度，固然無從獲得對物自體的認知，卻不意味著它是“純然的幻相”。在經驗的直觀中，“顯像”並不能直接由主體產生，還需要顯像能夠“被刺激”的要素——物自體。

△康德

康德對空間概念的闡發所帶來的無疑是一場哥白尼式的革命。空間與人相關聯首先意味著空間離開自身客觀化的存在而成為一種主觀化的表象。與實在論對空間之客觀實在性的強調相比較，這確乎有違我們習慣的生活觀念，然而正如韋爾施所認為的“不管康德的觀點看起來多麼不符合常情，但是他給出了極好的理由”。如果說空間概念構成了事物存在的基礎，那麼這一基礎恰恰不是來源於外部世界，而是主體自身。不過，從空間概念後來的發展來看，康德這一轉向的意義並不侷限於此。通過對空間概念的主觀化，康德在保留空間概念先驗的觀念性的同時，也顯示出將空間概念具身化的新方向。強調空間概念所擁有的經驗的實在性固然是為了與主張空間的觀念性的貝克萊區分開來，卻也同時呈現出空間概念由抽象朝向具體的轉向。從古代思想到近代思想，空間概念的努力方向一直都是由具體不斷趨向於抽象化，恰恰是在將空間概念主觀化後，空間概念才在先驗的觀念性與經驗的實在性的張力中呈現出這兩個要素同樣的不可或缺性，並同此開啟具身化的新方向。

問題是，如何真正獲得空間概念的實在性。如何真正通向空間概念的具身化？當康德將對空間概念的闡明與想象力相關聯時，雖然可以由此獲得純粹的直觀，卻在實際上失去了與自身實在性的關聯路徑。想象力的綜合固然可將表象帶入在場，但這一在場如同後來的法國哲學家梅洛-龐蒂所指出的，並未顯示出空間真正是在“此”的，而感性之受制於理性規定這一事實也表明，“此”因為影響到知識的普遍性必定不可能出現在先驗的解說中。這就意味著，如果空間的觀念性是“就事物由理性依其本身來考慮、即不顧及我們感性的性狀而言”，而空間的實在性是“就一切外在地作為對象能夠呈現給我們的東西而言”，那麼解決先驗的觀念性與經驗的實在性之間的關聯，以獲得空間的具身化，就始終是一個問題。為此，韋爾施轉向關注身體概念，並將其作為通向空間的鑰匙。

2. 身體：空間具身化的路徑

從根本上講，一旦空間的具身化以與主體自身的關聯為開端，空間概念與身體的關聯必定是潛藏於其中的隱線，因而在1768年的論文《論空間中方位區分的最初依據》中，康德通過左右手的“不全等對應”現象引入方位這一特殊的空間性質，並將“與我們身體的關係”作為空間中方位產生的最初依據，就不是一個意外的結論，雖然此時康德對空間的關注尚停留於經驗性的判定。1781年進入先驗哲學時期後，強調空間概念具有經驗的實在性，則是從先驗層面指出了二者相關聯的可能性。不過，當物自體只是一個不能被認識的對象時，身體的維度並未真正現身於康德的先驗哲學。這表明，從主體論背景下的近代哲學轉換到身體概念成為一個基本要素的當代哲學，還需要經歷一些必要環節。韋爾施固然將身體與空間概念相關聯的最初源頭指向康德的這篇論文，卻也明確指出，梅洛-龐蒂對身體概念的現象學描述提供出更為本質的環節。

以現象學方法解說身體概念的關鍵之處是將身體與主體相關聯，使之成為肉體化的主體。在出版於1945年的代表作《知覺現象學》中，梅洛-龐蒂在與物體相對照的意義上指出了肉身化主體所擁有的如下特點：“我不是在我的身體前面，我在我的身體中，更確切地說，我是我的身體。”如果說一般的物體可以是外在於我的對象，在我的對面，身體卻不能作為對象出現在我的面前，因為從一開始身體就承載著我，而我與我的身體亦由此呈現為統一的存在。就肉身化的主體是以身體方式呈現我與我的身體之間的內在關聯而言，這無疑與康德通過先天綜合判斷所指向的感性直觀與思維規定的結合總體目標一致。當康德在其先驗哲學中賦予感性因素重要地位，以改變傳統哲學對感性的排斥時，如何將直觀與概念這兩個先天要素相結合就成為內在要求和努力方向。

△梅洛-龐蒂

然而，梅洛-龐蒂的肉體化主體顯然不只是關注身體與主體的關係。通過這一關係，他真正想要強調的是身體自身就能夠成為主體，即一種以肉體化方式呈現的主體。康德認為，感性在先驗的意義上雖然呈現出自身的普遍性，但規定這一普遍性的並不是感性，而是理性。因為在感性與知性的結合中，感性只是被動的存在，需要思維對感性的規定來呈現二者之統一性。而在梅洛-龐蒂的身體概念中，我通過對身體體驗的接受來把握身體，表明身體本身不再是被動的存在，它也能夠呈現自身的存在，也擁有了主動性。梅洛-龐蒂將這一主動性的根源歸因於身體所擁有的本源性的意向性。在通過意向性所呈現的本質直觀中，胡塞爾的現象學方法顯示出與傳統全然不同的思路，即不再是由理性來規定感性，而是由感性來呈現本質。梅洛-龐蒂將這一方法引入身體概念，認為身體並不只是客觀意義上的身體，而是現象意義上的身體。客觀意義上的身體是“廣延實體”，只具有被動接受性，而現象意義上的身體則本身就是一種主體，是以肉體化的方式所呈現的主體。

對身體概念而言，這一變化的真正重要之處不只是讓與感性相關的肉身存在獲得主動性，它還從根本上改變了感性與理性相結合的方式。在康德的先驗哲學中，感性與知性的結合可以概念化的方式呈現為明晰的思路，因為綜合以理性為主導，最終形成的是普遍的知識。而在肉身化的主體中，“我不能分解和重組身體，以便對身體形成一個清晰的觀念”，因為在這一結合中，感性存在佔據主導地位，處於身體之中的我是通過“體驗它，即接受貫穿身體的生活事件以及與身體融合在一起”來呈現身體。其結果是，在概念化的方式中，感性的真實存在被取消，一般的物體可以通過思維的我進行規定，獲得認知，並最終形成知識。而在肉體化的主體中，身體的統一性“始終是不明確的和含糊的”，身體正是通過這一含混而保持著自身的整體性與現實性。

正是在這一意義上，梅洛-龐蒂強調從知覺的角度切入身體，使身體成為“知覺的主體”。對感性直觀的先驗解說，康德進行分析的核心概念是想象力，就其先驗哲學而言，這顯然是一種重要的獲得感性存在的能力。通過想象力的先驗綜合，先天的感性被帶入在場，成就了純粹的直觀表象。與此形成對照的是，梅洛-龐蒂的關注重心是知覺，他是從知覺的角度來把握感性存在的。從相同之處來說，知覺也同想象力一樣，是一種相對感覺而言的整體性的把握能力。不同之處在於，想象力的綜合在提供先天的時空表象時，雖也與具體的感官雜多相關聯，所呈現的重心則是純粹的直觀形式；而知覺雖然也內含對整體感覺的把握，整體卻是以背景的方式出現，因為這一把握的重心指向的是具體的感覺。換言之，康德強調，“想象力是即便對象不在場也在直觀中表象對象的能力”，目的是擺脫單個的雜多，以便整體能呈現出來。在這一意義上，它雖然不是一種“無源之見”，卻是作為“無所不在之見”伴隨著感覺和一切活動。梅洛-龐蒂則認為，知覺既不是一種“無源之見”，也不是“無所不在之見”，而是一種“源於某處之見”。也就是說，知覺經驗具有其固定的處境性和視角性，它是主體從世界中的某處出發所進行的知覺。

因而，通過想象力來獲得對感性存在的呈現時，因為缺少了由“某處”而來的視角，也就切斷了與身體的關聯；而通過知覺來獲得對感性存在的呈現時，恰恰因為這一限定的視角，在身體得以呈現自身的同時，在世之在這一普遍意義上的感性存在被落實於身體。然而，這並非是說，梅洛-龐蒂返回到康德所意欲擺脫的經驗狀態。通過“某處”，身體雖然被落實為當下，卻絕非康德所意指的經驗性的狀態，而是如海德格爾所指明的一種生存論意義上的“當下”，它經由時間性的綻出而呈現，不但擺脫了日常經驗生活之單純當下，而且呈現出想象力的綜合所不具有的感性存在中的此在。

△海德格爾

從肉身化的主體到知覺的主體，身體概念的這兩個關鍵變化顯示出身體何以由幕後進入前景。對於空間的具身化，身體所呈現的這一基礎具有奠基意義，梅洛-龐蒂對空間概念之具身化的闡明正是建立在這一前提之上。

首先，身體成為肉身化的主體，意味著“成為身體，就是維繫於某個世界”，因為身體呈現出一種真正現實的關聯性，而身體與空間的關聯性正是通過這一維繫得以呈現。在這一意義上，梅洛-龐蒂區分了兩層意義上的空間，一種是客觀空間，即我們的身體雖然在空間裡，空間與身體本質上呈現的卻是彼此的外在性，身體可以進入這一空間，也可以隨時離開這一空間。一種是“原始空間性”，即我們的身體並不是“在空間裡”，而是“寓於空間”，它以容身於空間並“屬於空間”的方式與空間產生內在關聯，因為空間同時是“融合於身體的存在”，並因身體而存在於此。不過，這並不是說有兩個並行的空間存在。梅洛-龐蒂認為，客觀空間其實是“原始空間性的外殼”，以抽象化的方式獲得自身的客觀性，因而只要剝離這一層外殼，就可發現內部的原始空間性。康德在以先驗方式將空間與主體相關聯時，雖然也使空間得以離開抽象化的存在，不過，當身體還是以物體的因素處於晦暗之中時，這一先驗方式未能真正剝離客觀性的外殼。最終完成這一任務的是現象學的還原方式。當身體在這一方式中呈現出自身作為肉體化主體的本質時，梅洛-龐蒂終於敲碎了包圍著空間的這一層客觀性的外殼，一種融合於身體的原始的空間性展示出來。

其次，從知覺的角度解說身體，身體在成為世界之落實於此的承載者時，也通過這一承載讓空間落實於源自某處的身體。然而，空間通過身體而呈現於此，並不意味著空間成為純然經驗性的存在。康德之所以將知覺認定為“經驗性的意識”，是因為在其先驗哲學中，純粹直觀需要剝離這一經驗性的存在以獲得普遍性的意識。然而，以想象力的方式固然能擺脫經驗的干擾，卻也讓與空間相關聯的經驗的實在性無從保證。而在梅洛-龐蒂看來，此在從來就沒有離開過主體自身，因為身體是一個同時將自身呈現為主體的身體，這一經驗性也同時是一種先驗意義上的經驗，梅洛-龐蒂將這一空間稱作現象空間。在這一意義上，由身體出發就意味著“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”當身體與空間處於外在的關係中時，空間性顯示的是—種“位置”意義上的空間性，而當身體與空間處於內在的關係時，身體自身的空間性是一種“處境”的空間性。前者如前所述是一種宇宙意義上的空間，與人自身並無關聯；後者之所以是一種處境的空間性，是因為只有通過身體才能夠呈現出上、下、左、右、前、後的方位區分。

身體給空間概念所帶來的上述關鍵性影響表明，在空間概念之具身化的過程中，身體佔據著重要位置，正是伴隨著身體概念中所內含的根本性轉向，空間概念得以與身體相關聯，成為處境意義上的空間，並以方位的方式呈現自身。如果說空間與身體相關聯的重心是讓空間概念走出主體自身，那麼，空間呈現出方位性質才真正指向的是空間通過身體而來的具身化方式。至此，在康德那裡以方位方式受到關注的空間才經由梅洛-龐蒂的身體而真正獲得自身的具身化。

不過，這是否意味著我們已經完成了空間概念的具體化？顯然，無論是空間作為身體空間，還是處境意義上的空間性，空間概念的具身化幾乎已經逼近這一道路的終點。然而，一旦我們注意到方位意義上的空間性質本質上呈現的只是空間與身體的關聯，而非空間自身，那麼對這一空間的具身化是否已經最終呈現的問題還須持審慎態度。且不說梅洛-龐蒂在空間概念的具身化中始終強調的是空間與身體之間的交互關係，即使是韋爾施將身體作為“通向空間的鑰匙”時也分明在暗示，藉助身體與空間的關聯，我們只是走上空間具身化的征途，卻不意味著真正獲得了空間自身的具身化存在。這表明，身體固然對空間概念具身化有奠基作用，當空間獲得自身之具身化時，這一具身化雖離不開身體，卻不是身體本身。那麼，如果說通過身體，空間開啟了具身化的方向，也因為處境意義上的空間而踏上了具身化的征途，那麼在具身化的過程中，空間究竟何以呈現自身？

3.建築：具身化空間的存在方式

藉助梅洛-龐蒂的身體環節，空間概念的具身化擁有了堅實的基礎。在與身體相關聯的意義上，空間終於走出了主體世界而獲得自身的在此，也由此呈現出康德並未能完成的經驗實在性。然而，如果就此順從梅洛-龐蒂的思路，將空間解說為境域意義上的空間，那麼我們所呈現的只是身體與空間的關聯，而非空間概念自身。在空間具身化的過程中，身體概念固然不可或缺，但空間概念既然不同於身體，那麼、它在通過身體而得以具身化時也必然擁有自身的內涵。在這一意義上，為了呈現空間概念的具身化，有必要離開身體概念，將關注的視角由身體而轉向空間概念自身。

早在將空間概念主觀化的同時，康德對這一概念的解說就呈現出兩個不同層面。除了經驗層面上以身體為參照系而將空間描述為方位之外，康德還對空間做了另一種形式的說明：“藉助於外感官(我們心靈的一種屬性)，我們把對象表象為外在於我們的，它們全都在空間之中。”這裡，將空間與外感官相關聯，並非說我們是通過“外感官”來把握空間中的事物，在先驗哲學的意義上，感官本質上呈現的只是主體自身的表象能力，而外感官之所以能與空間相關聯，並通過空間擁有了“外在性”的物質，是因為通過空間而呈現出來的表象所指向的是一種關係之獲得。在空間中，對象的“形狀、大小和相互之間的關係得到規定，或者是可規定的”，其緣由正在於空間通過“外在性”呈現出一種先驗意義上的關係的可能性。就這一層空間性質而言，其與方位意義上的空間有著明顯差異。方位的重心在身體，呈現的是身體與空間的關聯，而關係的呈現則是對空間自身的規定。後來的柏格森也確證，“若有一種東西能使我們在一堆同時發生的同一感覺之間辨別彼此，則它就是空間”，意在表明空間所內含的呈現關係的性質。

走出主體自身後，海德格爾在存在論的視域中面對在世之在時也關注到空間概念，他以“在之中”的方式解說了空間概念，並將其當作“存在在空間之中的一種方式”。顯然，將對在世之在的解說落實於此在，表明空間概念已經不再是主體自身的表象，而是在世之在的狀態。不過，當海德格爾認為“在之中’的空間性顯示出去遠與定向的性質”時，其對空間概念之內涵的界定也顯示出兩個不同的層面。作為在世之在的存在樣式，“定向”的性質與“尋視操勞活動”有關，是“先行由操勞活動的尋視引導”。這一意義上的定向活動明顯是康德所描述的方位意義上的空間的生存論境域化，也因為這一生存論奠基而成就了後來梅洛-龐蒂以身體為指向的處境意義上的空間。與此相對照，“去遠”的性質顯示出不同的傾向。

值得關注的是，在《存在與時間》中，海德格爾對“去遠”的描述與“在之中”所呈現的另一種本質傾向——“求近”相關聯，因為“去遠”的目的就是“求近”。這裡，以“遠”與“近”的方式來描述空間，看似與日常生活的呈現無甚差異，實則全然不同。日常所說的遠與近，指向的是物理距離意義上的，海德格爾所說的遠與近則是生存論意義上的，前者可通過精確測量與比較而獲得，後者卻根本不具有可測量性，它呈現的僅僅是一種作為整體而存在的關係的有與無。海德格爾特意指出“具有空間性的上手事物具有合乎世界的因緣整體性，而空間性就通過這種因緣整體性而有自身的統一”，意在強調空間之內涵與因緣整體性的關聯。換言之，使用“去遠”與“求近”意圖表達的正是通過“在之中”而去除事物之間的無關聯狀態，使其處於關係整體之中。當然，“近”在指向一種關係整體時，自然也會將其所由之出發的此在、所由之呈現的身體包涵在內。但正如海德格爾所強調的“近'說的是：處在尋視著首先上手的東西的環圍之中。接近不是以執著於身體的我這物為準的，而是以操勞在世為準的，這就是說，以在世之際總首先來照面的東西為準的”。與“定向”意義上的空間相比，“求近”顯示出關注點的變化。如果說“定向”指向的是此在“求近”則關注的是操勞在世的整體樣態。

從主體自身內指向外感官的空間表象到在世之中去遠與求近意義上的空間存在，其呈現的都是與方位、定向意義上的空間概念既有關聯又有區分的另一類空間性質。如果說方位、定向顯示的只是空間通過身體而來的落實，那麼在世之在的關係生成才是空間概念對自身的呈現。由此可知，在空間概念具身化的過程中，通過方位而來的身體與空間概念的關聯只是空間具身化的前提和基礎，還需要進一步關注的是以具身化方式呈現的空間概念自身的存在樣態。這也表明，當空間通過身體而獲得自身的具身化時，身體與空間之間存在著更為複雜的關係。在身體以意向性結構顯示出與空間的內在關係後，境域意義上的空間呈現的只是身體與空間之關係的具身化，伴隨著這一關係的呈現，空間自身的內涵也經歷了具身化過程。基於這一背景，韋爾施將建築與空間相關聯就顯示出關鍵意義。

從滿足生存需要的角度來說，建築是由人所製造的存在物，為的是給我們提供生活、休閒與工作的場所。不過，韋爾施顯然不是從實用功利的目的來關注具體的建築物，而是將其作為一種存在方式，從一般的意義上去關注這一存在狀態的本質。然而，如果認為建築只是韋爾施在其日常生活審美化的總體方向下的一個闡釋例證，雖無大錯，卻也忽略了建築作為具體化存在的根本重要性。從藝術到環境到氣氛，在美學向著日常生活拓展的過程中，建築與身體一樣，並不僅僅是其中的一種存在，而是一種呈現具身性的特殊存在，正是這一點使得作為存在方式的建築與空間概念產生特殊的關聯。康德雖然在外感官的意義上闡明瞭空間的內涵，卻依舊囿於主體自身，所呈現的空間也只是一個表象。海德格爾在“在之中”的意義上界定空間概念，確乎給予這一概念重要的存在論基礎，使空間在去遠與求近中生成自身，卻依舊離具身化有一步之遙。只有在建築的存在中，只有當它不只是一種建構方式，同時也呈現出這一建構之結果時，空間的具身化才完成了關鍵的一步。

自古至今，無論簡單抑或複雜，建築都是我們的生活世界中必不可少的存在物。在被人所建造的意義上，建築物的存在雖然離不開自然，也原本是藉助自然的材質而形成，卻不是自然的存在物。純粹的自然全然與人無關，建築則是人為了各種不同目的而建造的物品，且以被建造的方式顯示出與人的關聯。不過，在人造物的意義上，建築也不同於器具。器具固然也是由人制造，併為人的各種活動提供便利，卻不與使用它的人身產生本質性區分。在這一意義上，器具其實是人身的一種延伸，用以輔助身體之不足。與此相比較，建築雖也為人制造，並供人使用，卻從一開始就擁有自身的獨立性。韋爾施之所以強調建築物的相對固定性，並非只是指出，相對於器具隨人遷移，建築物難以移動，而是從根本上凸顯建築物的這一獨立性質。”這當然不是說建築物作為一個獨立的存在外在於我，恰恰相反，正是通過這一獨立，建築為人身及其器具的存在提供出現實的可能性。天地生人，全然一赤身存在；世界容人，則需要各種不同的處所，建築呈現的正是現實的處所。作為純粹自然的存在，生存於天地間的身體，全然外在於人的世界，因而也只是一個無。只有容身於世界中的身體，才成就了真正意義上的人的存在，它穿行於各個不同的建築物，呈現出現實的存在。

然而，韋爾施將建築與空間相關聯不只是因為建築作為一有形物而存在，在與人相關的意義上，作為結果狀態的建築物還關聯著造就這一結果的存在方式——建造。作為一種生成過程，建造活動不同於自然的過程，在純粹自然的意義上，即使是生命的存在也如同叔本華所闡明的，一切從無而來，一切皆歸於無。因為慾望的未滿足指向的是因缺乏而來的痛苦，慾望的滿足呈現的依舊是因消失而來的無聊。但是，人的活動卻留下了意義的痕跡。海德格爾在將存在與此相關聯時，意欲強調的正是呈現意義的去存在的過程。然而，當這一存在是通過此在的領會而呈現，並最終落實為身體時，存在將自身展示為時間自身的綻出，一種綻出式的在場；建造活動固然也指向自身的在場性，並與身體不無關聯，其關注重心卻落在通過去遠與求近而來的內在關聯。正是通過建築過程，空間中內含著的這一本質關係才得以具身化，並以建築物的形式呈現。換言之，建築過程呈現的其實是空間自身的內在關聯，而建築物即是對在世之在的關聯性的具身化。

建造的結果可以是房屋，橋樑乃至場館，但無論是哪一種結果都不影響建造作為存在方式的本質——呈現在世之在的內在關聯，建築正是通過這一方式而“塑造具體空間”。如果說在社會發展還受到技術限制的往昔，建築作為空間的具身化還因為傳統生活的散在與閉縮而未能彰顯空間的特質，那麼正是在這一開放性日益推進的現代生活中，空間關係才在相互統一而又彼此區分中呈現出來。這當然不是說，我們只有在遠離鄉村的城市生活中才能夠將這一關聯性集中展示出來，當交通以打破阻塞、提供便捷的方式伸展到生活世界的各個角落時，城市與鄉村的區分在這一關聯中並不具有本質的重要性，重要的是將其塑形的建築，正是在這一活動中，現代生活世界的開放與獨立得以具身化。

無論是作為結果狀態的建築物，還是作為人的特有活動的建造，建築彰顯出其不同於身體的特殊性。如果說身體通過定向與方位讓空間得以具體化，建築則是被具身化後的空間的真正內涵。當然，空間的具身化離不開身體的基礎，真正讓空間在此的只能是人，是人以身體方式的存在讓空間落實於此。不過，通過身體而來的空間的具身化並不充分，作為不同於身體的存在，具體化的空間還擁有屬於自身的內涵，建築作為存在方式的意義正在於此。它通過對落實於此的空間之內涵的呈現，將空間的內在關聯以具身化方式展示出來。

4.空間與人：建築與身體的共舞

由身體到建築，韋爾施對空間概念之具身化的解說經歷了關鍵性轉化。如果說身體對於空間概念的重要性在於，它為空間概念提供了一個“此”的根基和在世之在的載體，那麼，韋爾施之所以沒有停留於梅洛-龐蒂為空間概念所奠定的這一基礎，是因為“方位”只是以具身化的方式呈現出空間與身體的關聯，而並非空間的真正內涵。只有將空間以建築的方式呈現出來，空間才具體呈現出康德以與外感官相關聯的方式所闡明的空間表象的本色。轉化的目的當然是為了推進空間概念的具身化，正如韋爾施所強調的，重要的“不是空間本身，而是我們身處其中和被放置於其中的具體的空間處境”，空間概念自身的內涵固然重要，卻只有在其獲得了具身化之後，這一內涵方得真正呈現。通過建築，空間概念完成了自身的具身化。然而，轉化的目的並不僅限於此，正是在空間的具身化與具身化的空間的區分中，空間與人的本質關係也隨之彰顯。

自康德將空間與人相關聯，空間成為由人所規定的先天表象後，空間與人的關係就不再單純是二者各自獨立的外在狀態，而是空間由人而獲得自身之可能的內在關聯。然而重要的是，空間何以經由人而獲得具身化的可能？空間與人的關係又以何種方式呈現出來？顯然，將空間與身體相關聯是空間獲得自身具身化的一個必要途徑。從康德到梅洛-龐蒂，身體對空間的影響無疑得到了較為集中的關注，與身體有著本質關聯的感性存在——時間也由此被賦予更為基礎的地位。在康德的先驗感性論中，雖然時間與空間是兩個同等重要的先天因素，但是在對時空表象的先驗解說中，康德是將時間與想象力相關聯，呈現的是對時間自身的意識，對空間的先驗解說亦是通過對時間的解說而得以可能。梅洛-龐蒂以身體概念切入在世之在，顯然對空間概念投入了更多的關注，然而以對知覺的分析來解說空間概念，表明梅洛-龐蒂的視角依舊在時間，將空間解說為方位意義上的空間則是這—時間視角的具體呈現，因為方位是以身體的角度來看待空間的直接後果。在這一意義上，空間與人的關係呈現為空間通過身體而來的具身化。

然而，當這一空間不只是通過身體來獲得具身化的路徑，還要進一步關注具身化了的空間的存在狀態，並將這一狀態展示為建築時，空間與人的關係就不再單純是身體與空間的關係，而是身體與建築之間的關係。就前者而言，只有身體是具身化存在，因而關係的呈現是單向的，即通過身體而來的對於空間的落實；就後者而言，身體與建築二者均為具身化存在，關係的呈現則是雙向的，不僅有通過身體而來的人對於空間的落實，而且當身體通過自身而使空間得以具身化為建築的同時，空間也因為出現在這一具身化的過程中而對身體這一具體化的存在產生內在影響。能夠成為在世之在的載體，表明身體並不單純是在世之在意義上的“此”，而是“此”的具身化。然而，海德格爾所分析的這一生存論狀態雖已將胡塞爾的純粹意識狀態引入在世，卻依舊只是一種趨向將來的去存在，而非現實意義上的“此”。想要由前者轉向後者，一個必要的條件是將這一將要來臨的到時轉變為已經成為現在的到時，這是梅洛-龐蒂通過身體來關注現在意義上的時間的內在指向。正是在這一過程中，空間也通過自身的內在關聯性參與了“此”之具身化為身體的建構。換言之，在感性存在具身化的過程中，建築與身體內含的是相互建構的關係，呈現的是彼此的“共舞”。如果說身體通過定向而來的方位讓空間落實於此，建築則通過由去遠而來的內在關聯讓“此在”具體化為身體。

在人與空間的關係呈現為身體與建築之“共舞”的意義上，韋爾施強調空間對人的塑造，就不單純是具體外部環境的變化對生活於其中的人所產生的影響，而是在生存論的意義上表明，空間以建築的方式參與了人的存在的建構。就前者而言，人的因素只是建築在完成之後所要考慮的使用效果，因而人與建築還只是一種純然外在的關係；而在後者，建築的存在方式從一開始就以一種內在方式塑造著人的“行動可能性與生存模式”。韋爾施認為，建築從來都不只是對設計師設計理念的呈現，在存在論的意義上，建築的任務“實際上在於創造新的人類，這些新人類才適宜於人們意欲建造的建築”，呈現的亦首先是人的關係處境。由此，“首先要考慮的不是建築物和偉大的先賢，而是那些將要置身於這座建築物中的活生生的和未來的人”。這固然是因為人對於建築的重要意義，人是這一存在方式的實際建造者，更是因為空間對人的塑造是通過建築來完成的，而“改變了的空間關係總是也將帶來改變了的感受與思維可能。因而，建築能幫助我們獲得更多的在場性——更多文化的、想象的和精神的在場性”。我們所生活於其中的空間當然會對人的生活產生影響，如空間結構的高大所帶來的空曠感，道路的建立所帶來的順暢感，然而更為本質的地方在於，空間通過建築而呈現出來的關係指向的是對人自身的規定，並由此決定了現代人的生存狀態。與身體與人的關係相比，建築固然獲得相對獨立的存在，卻不意味著其與人無所關聯，恰恰相反，正是因為這一獨立性，建築將其對人自身的規定彰顯出來。

在人與空間的關係呈現為身體與建築之“共舞”的意義上，韋爾施關注空間之如何塑造人，也不單純是提供形態各異的建築物以供人出入於其中，而是在彰顯建築與身體之間的一種生存論上的共處狀態。僅僅在前者的意義上，建築並不必然存在，其所呈現的也可能是抽象意義上的空間，是對空間的非感性化，由此它才能成為古代世界所描述的外在處所；只有在後者的意義上，建築才真正以空間之具身化的方式存在，空間與身體的共處才呈現為人的現實狀態。由此，韋爾施將處理這一關係的基本標準定為“能夠呼吸”就顯示出特殊的意旨。在這一似乎只是對人與空間之關係日常經驗式的白描中，隱藏的其實是一種本質性的存在關聯，正如他對此的進一步解釋：“呼吸顯然與空間有一種特殊的關係：通過呼吸，我們間接地與環境進行交流。”換言之，呼吸的本質指向的是交流方式，它通過這一交流而關聯著身體與空間，而能夠呼吸顯示的是空間通過這一交流過程對身體的規定，即人要獲得自身的存在，取決於身體與建築之間的這一特殊交流。這就意味著，交流並不是一個單純的結合狀態，而是一個得以進入生成過程的條件：能夠以呼吸的方式進行。

然而，重要的不僅是我們如何通過呼吸獲得與周遭環境的交流，而且是何以是以呼吸的方式獲得這一交流。當韋爾施以溯源方式指出“在神話中，空間被以不同方式描寫成呼吸的產品”時，其實是強調呼吸不只是表現為生理意義上的呼吸，更是生活意義上的“舒展胸襟、擴展和激活我們的存在”。對於前者，人在呼吸時所面對的只是純粹的自然，對於後者，我們的交流對象才真正成為生活世界。只是，不同於此前純思的規定，呼吸指向的是一種感性的、肉身化的交流方式。對人與空間的關係而言，闡明這一感性化的存在非常關鍵。對感性化的抽離即是抽象化，由此帶來的是人與空間的彼此外在性，指向的則是空間對人自身的漠視。只有在具身化的存在關係中，身體與建築方得以能夠呼吸的方式呈現出彼此的共處。

總體而言，從抽象空間到具體空間的轉化過程由空間概念的主觀化而開啟，經歷瞭如下兩個關鍵性環節：一是空間與身體的關聯，二是空間與建築的關聯。通過第一個環節，梅洛-龐蒂闡明瞭空間概念得以步入具身化征途的現實基礎——身體；經由第二個環節，韋爾施解說了伴隨著具身化而來的空間自身的空際存在——建築。走出康德的主體世界後，人其實就是建築與身體的互相建構。空間是因為身體而落實於此，而成為建築，身體則因為空間而擁有自身存在的家園。空間在規定時間，身體的存在便由此而來；然而時間也在規定著空間，並將空間落實於建築。韋爾施強調我們經由身體而通向空間，是因為時間正是在被空間規定成為身體的同時帶出了時間對空間的規定，即建築。在這一過程中，梅洛-龐蒂的關注重心是身體在人的感性化存在中的重要性。通過將時間肉身化為身體，他闡明瞭身體與空間的交互關係中身體對於空間的基礎作用。與此不同的是，韋爾施則關注的是建築在人的感性化存在中的重要性。通過將空間具身化為建築，韋爾施揭示了身體與空間的交互關係中空間對於身體的重要作用：如果說身體呈現出在世之人的實存性，那麼空間也以對存在關係的建構而塑造了進入其中的人。

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