作者：達吾力江·葉爾哈力克
來源：《歷史研究》2022年第6期
摘 要：北朝至隋唐時期入華胡人墓葬普遍採用中原葬式，並放置墓誌，其中胡漢雙語墓誌並非兩種語言的對應翻譯，胡語部分不僅透露更多信息，還直接表達了墓主宗教信仰與文化背景。目前發現入華胡人胡語墓誌內容與體例，多反映祆教喪葬觀念，與伊朗、中亞等地喪葬銘文頗為一致。入華胡人的喪葬圖像呈現與墓誌文字相對應的喪葬理念，充分體現墓葬在宗教文化中的重要作用。在雙語墓誌書寫中可見兩種語言相互影響的現象，生動反映了胡漢文化相互交融的態勢。
關鍵詞：中古 入華胡人 墓誌 祆教 喪葬文化
近年來，隨著考古資料尤其以墓誌為主的石刻資料的整理發表，中古入華胡人的遷徙經歷、生活方式及宗教信仰等成為學界研究熱點，從考古學角度探討中古中國祆教及其喪葬形式與圖像，成為入華胡人研究的重要方式。中古時期活躍於絲綢之路上的胡人有商人、首領、使者等不同角色，其中以入華粟特裔貴族為代表、納入中原王朝官僚體系的胡人，普遍採用漢地葬式並撰寫墓誌，部分墓誌以胡漢雙語形式呈現。入華胡人漢文墓誌大多采用中原紀銘體例書寫，形制與內容在不同區域有所差別。其中，大部分應由漢人撰寫，部分可能為自撰。隨著中原文化影響力加強，墓中放置漢式墓誌成為入華胡人基本葬俗，志文內容及格式與中原相似，並出現程式化、雷同化現象。
胡漢雙語墓誌中的胡語部分，直接反映胡人自身喪葬文化及宗教信仰。雖然書寫載體採用漢式碑石，基本內容與格式卻自成一體，不完全是漢文志文的簡單翻譯。這促使我們思考胡人群體在其宗教習俗及社會文化發展中，是否已有較為成熟的喪葬銘文書寫體系，並結合漢地葬俗發展出雙語墓誌。目前中國境內主要發現有粟特文、中古波斯文等胡語墓誌，在伊朗及中亞也有較多喪葬銘文發現，大多載於達克瑪（Dakhma）、納骨器等與祆教葬俗相關的葬具。既往關於兩者關係研究較少，書寫載體及不同地域的喪葬銘文雖有所不同，但因宗教背景或葬俗特點而相互關聯。喪葬銘文如何體現宗教文化，入華胡人如何在漢地葬儀葬俗中保留喪葬語言表達，胡語墓誌彰顯的宗教文化因素如何呈現，雙語志文的異同如何詮釋等問題，值得進一步探討。
往來於絲綢之路的胡人群體，以不同身份、不同方式入華，並逐漸形成具有漢地特點的生產生活方式。如粟特胡人群體，不僅在漢地建立不同規模的聚居區，還形成較為系統的商業貿易網絡，在古代中西文化交流中扮演重要角色。根據入華胡人墓葬及相關出土資料，我們瞭解到入華胡人身世背景及入華經歷，其中擔任薩寶等官職的粟特裔貴族普遍使用石葬具，墓葬建制存在一定相似性，一些雙語墓誌則反映入華胡人喪葬書寫方式的不同。
北周史君墓採用斜坡墓道土洞墓，墓室坐北朝南放置石槨，石槨門楣處設一長條石板，其上刻寫漢文與粟特文豎排雙語墓誌，漢文在左、粟特文在右。粟特文志文寫有墓主夫婦“將在天堂裡攜手共度這段歲月”等內容，未在漢文中對應體現，應是反映史君夫婦宗教信仰的祝福語。
深圳望野博物館所藏北齊時期遊泥泥槃陁與其妻康紀姜墓誌，在形式上與史君墓誌不同，即用兩塊碑石分刻漢文、粟特文志文，兩方墓誌可能並行排列，漢文在左、粟特文在右。其中漢文墓誌表述夫妻亡故時間及合葬情況；粟特文部分則包含更多家族信息及粟特語式的喪葬表達，結尾所述“安息於合適之地/舒適之所”等內容，與史君墓誌相似，應與其宗教喪葬觀念相關。
安優婆姨雙語塔銘作於唐開元二十七年（739），志文刻寫於一方青石上，漢文在右、粟特文在左。銘文內容涉及三階教相關教義，表現出明顯的佛教性質。粟特文志文語法具有晚期特徵，並與漢文內容相近，說明兩種語言喪葬書寫方式的趨同。
西安發現的漢文、中古波斯文雙語墓誌，反映了晚唐入華波斯人情況。墓主馬氏是隨丈夫蘇諒至長安的波斯婦女，於鹹通十五年（874）去世，時年26歲。該墓誌分上下兩部分，上部橫向書寫6行巴列維文，下部豎向書寫7行漢文。巴列維文志文撰寫體例及內容，與伊朗所見薩珊王朝巴列維文墓誌相似，體現了3世紀以來波斯喪葬銘文特點。
從上舉雙語志文看，胡語與漢文的內容並不完全吻合。如史君墓誌粟特文第22—28行在漢文中沒有對應內容；遊泥泥槃陁夫婦墓誌的粟特文部分具體說明夫婦不同去世時間，漢文部分只提及二者合葬時間等。類似現象說明部分雙語墓誌的撰寫，並非兩種語言的相互轉譯，胡語志文信息大多更為豐富，並更為直接地體現墓主宗教信仰及文化背景。從墓誌放置方式看，史君墓誌直接鑲嵌於石槨南壁槨門門楣處，即置於葬具之上，與一般漢式墓葬單立墓誌、置於甬道墓門處不同。
關於史君墓誌，孫福喜指出雙語銘文既是納骨器刻畫圖像、文字遺風在墓誌載體的反映，又體現漢文化影響。吉田豐根據書寫方式，推測該墓誌刻寫粟特文志文的石匠不懂粟特語，以致出現錯漏。楊軍凱認為其漢語志文中有別字、錯字及書寫不規範等情況，推測是由不熟悉漢語的粟特人，或有一定漢語書面表達能力但不善韻文的入華粟特後裔題寫。榮新江指出入華胡人最初不具備寫刻墓誌技能，常由當地漢人書寫，雙語墓誌應是胡人自我意識增強的體現；相較於安伽墓誌所反映的胡人漢化程度，史君墓誌以粟特文內容為主，漢文為輔。
史君墓雙語墓誌雖刻寫於同一塊碑石，但志文內容卻反映雙語撰寫背景不同。漢文墓誌中“長子毗沙，次維摩，次富滷多，並有孝行，乃為父造石堂一區，刊碑墓道，永播”等內容，明確該“石堂”乃為其父史君建造；粟特文部分則提到，“此石制墳墓是由毗黎沙漫盤陀、射勿盤陀和拂滷吐盤陀為了他們的父母的安全而在合適的地方建造的”，強調石堂是為父母所建。史君去世於大象元年（579）五月七日，其妻康氏去世於同年六月七日，次年正月二十三日兩人合葬。墓誌漢文部分以史君生平與離世為重點，粟特文部分則強調史君夫婦的離世，說明兩種文本是由不同人，在不同時期、不同情況下分別撰寫，初步推斷漢文志文初稿是在史君去世後不久撰寫而成，粟特文部分則是在合葬後完成或專為石堂設計。從書寫格式看，粟特文是由上至下、從左向右豎列書寫，漢文則是從上至下、從右向左書寫。從書寫、篆刻碑文的方式看，史君墓誌從碑石中間向兩側分別篆刻兩種文本，更需要合理規劃字數與列數。以上種種現象均可說明，入華胡人不同語言的墓誌內容不僅不是同義譯寫，還可能是由不同人書寫篆刻，傳達墓誌信息的對象也應不同。
來自西域康國、史國、安國及波斯、罽賓等地胡人的墓誌，陸續在中國境內發現，其漢文墓誌內容大多趨同，與漢地風格無異，除從祖籍信息、官職名稱及生平事蹟中可探其胡人身份外，幾乎不見其胡人特徵。學者往往用“漢化”、“華化”等概念解釋此現象，但從上述雙語墓誌可發現，墓主宗教文化背景更傾向於呈現在胡語內容中，在一定程度上保留原有宗教喪葬形式，並結合漢地習俗，將其合理安插於中土墓誌載體。西亞及中亞地區的瑣羅亞斯德教徒在使用崖墓或達克瑪、納骨器等方式埋葬時，也會附以喪葬銘文，是其喪葬文化的重要組成部分。
從阿契美尼德時期開始，伊朗地區就有較為系統的石刻銘文書寫，以瑣羅亞斯德教為國教的君主及教徒，均在銘文中表現出較為強烈的宗教信仰。根據調查，伊朗境內的中古波斯文喪葬銘文主要發現於法爾斯省，多見於巖壁洞窟、石棺與石柱等載體。納克什—魯斯塔姆周緣及伊什塔克爾薩珊時期喪葬銘文年代集中於7世紀前後，書寫形式已趨成熟，形成較為統一的格式。
薩珊時期伊朗地區瑣羅亞斯德教徒主要使用巖壁洞窟收殮遺骨。如伊朗南部法爾斯省馬伕達什特平原，發現依山開鑿用於收納骸骨的洞窟。這些洞窟相對較小，僅能容納頭骨和部分骨骼，有些洞窟用石板封閉。部分洞窟旁寫有中古波斯文銘文：“這個達克瑪是由……為……而造，天堂是對（死者）靈魂的回報。”達克瑪通常指瑣羅亞斯德教的曝屍場所，見於《阿維斯塔》等宗教經典，一般認為粟特地區的厄爾庫爾幹（Erkurgan）、花剌子模地區的切拉匹克（Chil’pyk）等即此類達克瑪。但從上述銘文可知，伊朗所見放置屍骨的洞窟亦可被稱為達克瑪。亨寧根據喪葬銘文，認為達克瑪可指墳墓，用於收納骨殖。洪巴赫則根據《辟邪經》（Vendīdād）的記錄，認為達克瑪可表示築有牆體的墓葬，也可指放置屍體的地方。博伊斯認為達克瑪一詞可能來源於埋葬之意，與地下亡靈所居之地的含義相似。
在法爾斯省伊什塔克爾東南約半公里處，發現巴列維文達克瑪銘文4則。其中1則單獨刻於石質柱體上，柱體上部有一凹槽，應是用於陳放屍骨，銘文共6列，豎向書寫，大部分字跡不清，但明確記錄該遺址的名稱為“達克瑪”，專為逝者建造。另外3則銘文刻在另一塊石板側面，對應石板之上的3個凹槽，每個凹槽長寬不足1米，也應是放置屍骨的場所。這幾則銘文內容寫有伊嗣俟（Yazdgerd）33年（664）、43年等準確紀年，將此處稱作達克瑪，強調是為逝者靈魂而建立，並表達天堂是最終歸宿等宗教祝福語。葛羅普認為銘文結尾處的祝福語表明建立該墓葬是一種功德，可獲得魂歸天堂的獎賞。
類似喪葬銘文還見於法爾斯省埃格利德銘文（Eqlid inscription），該銘文刻於一石棺側壁，石棺是在山體岩石上開鑿而成，銘文紀年為638年，並寫有比沙普爾（Bishāpur）總督的稱號。2012年，伊朗—意大利考古隊調查了位於納克什—魯斯塔姆陵墓東北約3公里山體崖壁的數組洞窟墓葬，其旁附有豎向書寫的中古波斯文銘文。其中6號、9號銘文相對完整，學者根據字形及周圍其他銘文特點，判斷年代約在7世紀。洞窟與銘文相對應，如6號銘文“這是Hordād兒子Ahēn-pand的達克瑪……願天堂（是他最好的歸宿）”，9號銘文“這是Weh-Ohrmazddād之子Hordād-Gušnasp的達克瑪，願天堂是他最好的歸宿”。目前發現年代較晚的達克瑪喪葬銘文，是法爾斯省卡拉依—伊什塔克爾銘文（Qal’a-yi Iṣṭakhr
inscription）。該銘文內容較多，共有8行，刻寫於水平岩石表面而非巖壁。切瑞提補充缺失信息並釋讀如下：“這是*Windād-Gušnasp的兒子*Farroxtan的達克瑪，在伊嗣俟*204年*Wahman月……日……逝世……諸神……使……環繞。願天堂是*Farroxtan 最好的歸宿。”
除明確記錄達克瑪的銘文之外，伊朗比沙普爾一石棺棺蓋上寫有巴列維文銘文：“此乃Māhdād-ašō之子Anōšruvān-panāh所有之墓，並願他歸位於美好的天堂。”此銘文以“ZNH’spnl”開始，日紐認為’spnl 是’sp’nwl的錯漏，斷定該詞為墳墓之意。無獨有偶，1955年西安發現的蘇諒妻馬氏墓巴列維文墓誌也是以“ZNH ’sp’nwl/n’spwl ”開始，學界已有諸多討論。哈瑪塔將馬氏墓巴列維文銘文中表示墓葬的詞彙釋讀為“’stwd［’］n/astodan”，即納骨器；日紐不同意這一觀點，認為該詞指“墳墓”，而非納骨器；洪巴赫則解釋為“此安息之地”；吉田豐認為該詞彙可指廣義墓葬概念，並釋讀為“waxš-bun”，即“靈魂的基礎/基地”。雖然我們不甚清楚此墓誌所指馬氏墓葬實際情況，從漢文志文中也幾乎看不出馬氏入華胡人身份及宗教背景，但巴列維文墓誌結尾處的喪葬祝福語“願她歸位於阿胡拉·馬茲達和諸天使（身側），永生於天堂，願她安息”，與上述伊朗喪葬銘文相似。可見入華波斯人採用漢式墓誌，胡語志文則延續伊朗地區瑣羅亞斯德教徒喪葬銘文的書寫方式和體例，表達其宗教信仰。此外，哈瑪塔等學者的討論可說明，雖有不同詞彙指代墓葬，可顯示其喪葬載體有所不同，但均可突顯墓葬在喪葬中起到護佑墓主靈魂的作用，為探究墓葬形制及埋葬方式提供重要線索。
綜上所述，伊朗地區喪葬銘文主要發現於巖壁洞窟、石板平臺及石槽石棺等喪葬空間，銘文基本以“此乃……之墓/達克瑪”開頭，說明死者姓名及去世時間，且大多致以魂歸“美好天堂”的宗教祝福，暗示該墓葬在整個喪葬語境中的宗教作用，即不論達克瑪還是其他不同語彙的“墓葬”，不僅是骨殖收納之所，還在其宗教場景中作為逝者靈魂安息之地，或其靈魂升入天堂的入口與途徑。達克瑪銘文中經常出現的“願天堂（Vahisht ）成為最高獎賞”、“願天堂是最好歸宿”，也見於帕薩爾加德岩石題記，至今伊朗地區仍使用波斯語Behesht表示幸福極樂的天堂之意。
上述銘文所指洞窟類達克瑪主要偏向單人喪葬空間，雙人合葬情況也可在銘文中獲知。如伊朗西南部發現的卡澤倫2號銘文：“這個安息之地/ 墓葬（’špwl/ḥšpwl）是為Mihrēnšād之女靈魂不朽的Nēkzād所建，伊嗣俟93年12（Spandarmad）月中的24（Dēn）日她去世了，願她去往天堂；imāngušnasp之女靈魂不朽的Burzīdag在同一墓葬，也願她去往天堂，在伊嗣俟94年3（Hordād）月，8（Day-Pad-Ādur）日她去世了。”此銘文反映出同一喪葬空間可先後為不同人使用，銘文或可補充書寫。有學者指出，伊朗所見開鑿於同一巖壁區域的洞窟群，或意味著同一家族集中安葬的行為，可以推斷早期達克瑪更多供個人及家庭使用，與一般墓葬相同。穆格山8世紀初的粟特文書B-8涉及達克瑪交易，提到買方及其後代可在該達克瑪曝屍並組織哀悼等祭祀活動，可以判斷文書所指達克瑪主要用於喪葬曝屍儀式，而不是伊朗所見用於屍骨收納的墓葬遺存，也證實中亞地區存在供家庭專用的曝屍場所。隨著教徒增多，喪葬觀念趨於成熟，適合某一區域人群共同使用的公共達克瑪陸續出現，專門用於屍骨收納的納骨器則成為祆教徒的重要葬具，祆教喪葬銘文進而轉移至納骨器這一載體。
納骨器是收殮骨殖的葬具，以陶質器甕為主。學者往往將中亞地區發現的納骨器與祆教葬俗相聯繫，認為使用納骨器是其教義中處理死者遺骸的重要規定。隨著考古工作的開展，中亞粟特及花剌子模等地區集中發現較為完整的納骨器及其儲存空間納吾斯（Naus），這些納骨器形制各異，製作方式也有所不同，器身多飾以雕刻或模塑飾樣。中國境內納骨器主要發現於新疆地區，分佈較為零散且有些沒有明確出土環境。庫車、焉耆、吉木薩爾及吐魯番所見納骨器形制各不相同，部分器身裝飾圖樣與中亞地區納骨器相似。其中吐峪溝出土的兩件納骨器分別置於崖壁土洞墓中，墓門用土塊封閉。這與花剌子模地區托克卡拉納吾斯放置納骨器的方式相似。托克卡拉納吾斯遺址由兩部分組成，其中較小的納吾斯牆壁設有10個相鄰壁龕，專門放置納骨器。與片治肯特等地區發現可容納多件納骨器的納吾斯不同，托克卡拉納吾斯每個壁龕單獨放置納骨器，發掘者還在遺址中發現用於祭祀的陶器殘片與動物骨骼。
巴托爾德等學者較早指出，中亞地區使用納骨器區別于波斯地區祆教葬俗，部分納骨器形制與當地建築相仿。帕夫琴斯卡婭對中亞地區納骨器進行分區分期研究，以形制、材質及裝飾圖案等因素為標準，將粟特地區納骨器劃分為三個群組：以撒馬爾罕為代表的中部群組，以布哈拉為代表的西部群組和以卡什卡—達里亞為代表的南部群組。她認為中部納骨器類型較為豐富，進而論證了納骨器喪葬習俗由中心向周鄰傳播，並推測該習俗在整個粟特地區廣泛傳播應不早於7世紀。同時，根據納骨器製作方式和裝飾圖案，她認為新技術方法尤其是使用大型模具，使得納骨器製作由簡單泥條堆塑向模製化發展，並由簡單裝飾發展出豐富的圖案紋樣。早期撒馬爾罕納骨器帶有拱門、花環等元素，應是受希臘化文化影響；後期出現擬人擬物化納骨器，其外形及器身裝飾的浮雕形象，被部分學者解讀為祆教神祇，並與一些宗教儀式及場景關聯。普加琴科娃認為粟特地區納骨器主要有箱式和橢圓式兩種，其他地區的不同形制是基於以上兩種樣式的變形。她將粟特地區納骨器從外形上分為粟特北部、南部及撒馬爾罕、米彥卡拉四種區域類型，並指出不同地區的納骨器造型與當地宗教文化及社會環境相關，一定程度上模擬當地建築及其他喪葬空間的形制樣式。
雖然粟特中心區是納骨器較為集中發現的區域，但花剌子模地區發現有年代更早的納骨器。拉波波特認為花剌子模2—3世紀已出現人物肖像納骨器，或與後期流行於中亞的擬人化納骨器相關。葛樂耐對中亞地區伊斯蘭時期以前的喪葬習俗作了分區域系統研究，推斷花剌子模在希臘化時期已有極具本地特色的納骨器，比如科伊—剋日勒岡—卡拉（Koj-Krylgan-kala）發現的人物雕像納骨器，以及德贊巴斯—卡拉（Dzanbas-kala）遺址模擬建築尤其是模擬塔形達克瑪造型的納骨器。可見，花剌子模地區有獨具本地特色的喪葬習俗，雖然後期納骨器形制受到撒馬爾罕等地區影響，但該地區的獨特性不容忽視，尤其是書寫銘文的納骨器，為了解該地區喪葬文化提供了重要信息。
20世紀60年代，古德科娃在烏茲別克斯坦努庫斯西北14公里的托克卡拉墓地發現大量納骨器，其中2號納吾斯中有50多個帶有花剌子模語銘文的納骨器殘片，部分銘文保存完整。托爾斯托夫和裡夫施茨對其中9個納骨器銘文進行解譯，認為這些銘文是該地區託普拉克卡拉遺址（3—4世紀）所見早期花剌子模文字的進一步發展，並探討這些喪葬銘文的紀年與格式。此後，亨寧等學者藉助這批材料，進一步研究花剌子模語，並修正此前研究相關認識。2011年，盧湃沙經過調查統計，確定該墓地帶有銘文的納骨器殘片共有94個，並撰文考釋部分未公佈的銘文材料。這些納骨器銘文使用墨書，記於器身或器蓋，書寫較為簡短，主要包括死者去世時間、姓名、家屬與祝福語等信息。根據出土錢幣，學者認為托克卡拉墓地年代不晚於8世紀末，納骨器銘文中使用花剌子模紀年方式，所見年代跨度約為658—753年。
花剌子模語是一種中古伊朗語，屬於印歐語系伊朗語族東伊朗語支。花剌子模文源自阿拉美字母，與同源自阿拉美字母的粟特文等關係密切，有學者推測與阿維斯坦語言系統相關，現所知花剌子模文字主要見於錢幣、木器、皮革和銀器等，使用年代可追溯至公元3世紀。關於花剌子模紀年，學者主要參考比魯尼《古代諸民族編年史》。經比對，托克卡拉納骨器銘文所顯示的部分年份名稱與比魯尼年表所列名稱相符，但在年代序列上無法完全匹配，且根據現有可斷代文物比對，無法確定比魯尼紀年方式完全準確。托爾斯托夫提出，托克卡拉納骨器銘文所用紀年方式應與印度塞迦曆法（Saka era）相關，將銘文年代繫於公元736—816年（從公元78年始計）。裡夫施茨認為這些銘文年份應不晚於8世紀末9世紀初，進而推算銘文使用的花剌子模紀年應始於公元10—20年。亨寧提出以屈底波征討花剌子模作為年代下限，銘文所用曆法應始於公元前42年，從而確定托克卡拉納骨器年代應在616—711年。盧湃沙根據墓地所出錢幣的年代反推，進一步將銘文所用紀年的起始年定於1世紀初。
托克卡拉墓地所出帶有銘文的納骨器，可以說是中亞納骨器發展至7—8世紀的獨有類型，其他區域未見此類納骨器。銘文分行從右至左書寫，內容相對簡短；部分納骨器器蓋、器身銘文可連綴認讀，可推斷銘文是死者完成曝屍儀式、骨殖放入納骨器後由專人書寫。其中25號銘文較為完整，托爾斯托夫和裡夫施茨釋譯如下：
粟特、花剌子模等中亞地區的祆教徒在葬俗方面同樣使用達克瑪，但與波斯不同的是，骨殖要被收殮至納骨器，而非石槽或洞龕。托克卡拉納骨器銘文不僅標註死者及其父親的名字，還包括喪葬日期及相對固定的宗教祝福語，與上節討論伊朗所見達克瑪銘文結構相似，可視為伊朗地區喪葬銘文的進一步發展與傳播。在達克瑪成為公共喪葬場所後，納骨器作為祆教喪葬銘文書寫載體，不僅記錄逝者基本信息，還表達了靈魂安息的宗教祝願。
雖然納骨器在伊朗地區較為少見，但卡澤倫1號銘文證實納骨器（’stwd［’］ n/astōdān）一詞也用於伊朗地區喪葬銘文。該銘文刻寫於岩石之上，主要內容為：“這個納骨器屬於Ābāndān（?），Farroxdān的女兒，她的歸宿是天堂。”此外，卡澤倫南部瑪莎坦附近發現一石質納骨器器蓋，殘存部分呈半圓形，其上遺留巴列維文銘文：“此安息之地（納骨器）是被要求……由（某人之子）所建造，願……（天堂是他的歸宿），……月，……7年，為了他的妻子（某人之女）Ku/Karz/Kanz。”如果銘文年份識讀無誤，則納骨器的年代是伊嗣俟7年即639年。這兩則銘文均可看作喪葬銘文載體由達克瑪向納骨器的過渡。7世紀中後期至8世紀中亞地區出現大量納骨器，甚至使用納骨器銘文，可見祆教喪葬文化及其銘文書寫傳統的發展和傳播，與納骨器的廣泛使用有關。而從銘文的基本格式及宗教祝福語，可推知中亞祆教徒撰寫喪葬銘文的習俗在7 世紀初已較為成熟，應可追溯至更早時期。達克瑪及納骨器的銘文不僅呈現祆教葬俗儀式，還間接表達其宗教思想與觀念，在已發現的入華胡人墓誌中亦存在類似現象。
結合上文所述，伊朗、中亞地區喪葬銘文的基本格式由喪葬時間、墓主信息與宗教祝福語組成。其中墓主去世時間採用當地紀年表示，部分銘文包含死者去世及下葬時間；墓主的稱呼方式遵循“子/ 女名稱+父稱”的語序結構；宗教祝福語主要表達逝者安息、魂歸天堂的祈願；部分銘文還寫明墓葬的營建者。反觀入華胡人墓誌，鮮有其漢文墓誌明確表達墓主不同於漢地的喪葬觀念與宗教文化，不僅是受限於漢文表達方式，還可能與所處社會文化環境、所遵循禮儀制度相關。胡語志文則與上述祆教喪葬銘文相似，傳遞更多身份信息、文化背景與喪葬觀念，與墓誌文字相一致的宗教文化因素也體現在喪葬圖像上。
從銘文內容看，入華胡人胡語墓誌以喪葬時間、墓主信息與宗教祝福語為基本框架撰寫，如蘇諒之妻馬氏巴列維文墓誌延續上述巴列維文銘文書寫方式，志文結構與伊朗卡拉依—伊什塔克爾銘文基本一致，介紹墓主基本信息及去世時間，以魂歸天堂、神靈護佑的宗教祝福語收尾。雖然對蘇諒及其妻子來華時間與入華身份有諸多討論，但巴列維文墓誌書寫相當熟練，即使身處漢地，仍保留和伊朗喪葬銘文一致的伊嗣俟紀年。吉田豐指出伊朗所見巴列維文墓誌大多豎寫，馬氏墓誌則是橫向書寫。墓誌整體以巴列維文在先，緊接著書寫漢文部分。
入華胡人墓誌中，胡語部分對墓主的稱呼基本遵循“某人之子/女”形式，該傳統在阿契美尼德王朝帝王石刻銘文中已出現。學者認為“某人之子/女某”的稱呼方式是粟特語語序，上述伊朗達克瑪中古波斯文及中亞納骨器花剌子模語喪葬銘文，均採用這種稱呼語序。不僅如此，敦煌出土粟特文古信札即有“致尊貴的老爺——拔槎迦（Varzakk），迦那迦（Kānakk）［家族的］那你答拔（Nanai-thvār）［之子］”，穆格山粟特文書中也有類似表達，說明該稱呼方式在世俗生活及喪葬銘文中均可使用，是一種慣例，至今仍被中亞地區一些民族使用。
喪葬銘文中將墓主與其父親名字並行書寫，不僅體現家族關係，還可推測是便於週期性喪葬祭奠。祆教有特定祭祀儀式，吐魯番文書《高昌章和五年（535年）取牛羊供祀帳》記錄高昌地區有定期祭祀“胡天”的習俗，其中“供祀丁谷天”需要羊一隻，“丁谷”指今吐魯番吐峪溝一帶，祭祀“胡天”應是當地祭祀儀式。此外，祆教喪葬中也有相應祭祀儀式，烏茲別克斯坦沙赫裡薩布茲附近的錫瓦斯遺址發現7世紀納骨器圖像中即表現祭司祭禱儀式，其身旁馬和羊的形象應為喪葬使用祭品。一般而言，納骨器被集中放置於納吾斯，形制大多為地上或半地穴式建築且設有入口，內部設置長凳、基臺，這種結構設計既為了充分發揮納吾斯集中放置納骨器的功能，也為便於後人進入，舉行相應祭奠儀式。根據考古發現，塔吉克斯坦片治肯特的納吾斯入口處有陶器殘片，部分經過火燒，還有一些羊骨、鳥骨殘骸，可能是祭祀遺留。比魯尼曾記錄粟特、花剌子模地區會在年終進行逝世親友祭奠儀式，把為墓主靈魂準備的食物放於納吾斯。入華粟特史君墓所見綿羊右股骨，或也是祭祀遺留。
從入華胡人墓誌看，墓葬營建一般由其後人負責完成。史君墓雙語志文中均提到該墓葬由史君三個兒子負責建造，在史君墓石槨圖像中多次呈現父子四人場景。《舊唐書》記錄入華粟特後裔安金藏為其母營造墳墓，“寓葬于都南闕口之北，廬於墓側，躬造石墳石塔，晝夜不息”。伊朗及中亞地區所見祆教喪葬銘文也包含墓葬營建信息，如伊朗伊什塔克爾銘文記錄該達克瑪是在死者要求下被建造的，其中一則銘文提到，“這個達克瑪是在伊嗣俟33年，Khurdad月，Varahran日，由Khurshid（?）之子P–okan（?）為其靈魂而要求建造的，願他的歸宿是最美好的天堂”；另外一則銘文表明，“這個達克瑪是……命人為有天堂賞賜的Farruchzād建立的”，其他幾則銘文也強調墓葬是被要求專門建立。亨寧在解譯托克卡拉25號納骨器銘文時，強調其結尾部分祝福語“願他們的靈魂能在永恆的天堂安息”中，“他們”指納骨器主人及其已故的父親，與前句將墓主及其父親並提的稱呼方式相呼應。
除了納骨器銘文可表達親緣關係，達克瑪也可代代相傳使用。穆格山B-8文書涉及達克瑪契約問題，記載供家庭使用的達克瑪，可將部分使用權售與另一家及其後代使用。文書中提到Asmānch的兒子Mākhch和Khshumvandak，從Farnkhund的兒子Shirvaghch和Asatafsarak處購買在Peshkhwad邊的半個達克瑪，包括其附屬小路和圍欄的使用權；該達克瑪可供購買者及其後代使用，他們可以在此陳列屍體，舉行哀悼儀式。花剌子模托克卡拉出土的一件8世紀納骨器，器身繪有哀悼場景圖像，畫面正中呈現躺著的死者形象，周圍環繞哀悼的親友，背景部分繪有一門，門上方表現日月符號。葛樂耐認為這應是將死者放置於達克瑪的哀悼儀式，可與穆格山文書記錄相印證。
從上述喪葬銘文看，宗教因素主要體現於祝福語。祝福語一般寫於銘文末尾，以靈魂安息、魂歸天堂為主要內容。宗教寄託不僅體現在祆教徒墓誌銘文中，還以想象場景呈現於喪葬圖像。祆教經典中天堂被稱為Garōdmān，即“歌之殿堂”，是提供奴婢和歡樂的地方，所以在祆教圖像中，天堂場景往往以樂舞形式展現。作為涼州薩寶的史君，其墓誌結尾有脫離塵世、前往天堂等祝福語，在其喪葬圖像上反映了史君生平事蹟、去世救贖及靈魂升入天國的程序。若將史君墓石堂南壁視為葬具正面，圖像下半部分表現人首鳥身祭司進行祭禱儀式，上半部分呈現伎樂表演，兩種圖像元素的結合，即表示祭司引導靈魂升入美好天堂的意涵。
同樣的圖像組合也見於中亞納骨器，如阿弗拉西阿卜博物館所藏7世紀莫拉—庫爾幹（Mulla-kurgan）納骨器，器身下部表現戴著口罩（padām）的祭司侍奉火壇的場景，上部有兩位女子相對起舞，由下至上可表現靈魂通過祆教儀式進入天堂的喪葬觀念。烏茲別克斯坦沙赫裡薩布茲附近發現的幾件納骨器，器身呈現祭司與神祇形象。其中尤馬拉克和錫瓦斯納骨器構圖較為相似，在兩個納骨器圖像左上方均展現神祇形象，有學者認為是至善真神（Ardwahiš），其身旁圍繞演奏箜篌等樂器的樂師；另一件科爾曼發現的7世紀納骨器，正面繪有娜娜女神與得悉神，下部是演奏琵琶、箜篌的樂師形象，均採用樂舞圖像呈現神界場景。入華胡人葬具圖像中也有樂舞組合，如安伽墓墓門門額繪有彈奏琵琶與箜篌的飛天伎樂，安備墓石棺床基座所繪火壇上方有演奏箜篌、琵琶等伎樂形象。虞弘墓石槨繪有宴飲場景，被認為是反映墓主升入天國後的場景。此外，鹹通十五年鄭延昌墓誌志石四側刻畫有胡人伎樂圖像，人物均身披飄帶，有學者考證鄭延昌為粟特後裔，墓誌所繪樂舞形象包含引導死者亡靈昇天的意義。與寧夏鹽池窨子梁粟特何氏家族墓地6號墓墓門所繪兩位胡人男子胡旋舞形象，以及西安碑林唐玄宗開元九年興福寺殘碑所繪兩胡人男子於花上舞蹈形象類似，均強調其神性特徵。從納骨器到入華粟特人的石葬具，均有祭司、火壇與樂舞等圖像元素，其中樂舞圖像往往與神祇或天界場景相關，從圖像層面進一步呼應喪葬銘文中靈魂升入天堂的宗教意涵。
葛樂耐提出納骨器“骨殖靈魂”之說，即經過祆教喪葬儀式淨化的骨殖代表死者靈魂，而納骨器是死者靈魂所居之地，這種論述主要來源於上節所述花剌子模納骨器銘文。托克卡拉25號銘文記載，該納骨器屬於死者靈魂，並祈願靈魂安詳於天堂，從中可看出祆教喪葬觀念中死者的墓葬空間與天堂直接關聯。史君粟特文墓誌中第16、17行將死亡委婉表述為“神一般的靈魂”，而史君夫婦的石槨葬具被稱作“石頭做的墳墓”，即“神之居所”，與納骨器作為靈魂居所傳遞的喪葬觀念一致，也與墓誌中祝願史君夫婦“在天堂裡攜手共度這段歲月”相呼應。
納骨器形制在不同地區造型特點不同，或緣於特殊製作工藝，或與當地建築風格相關。巴托爾德指出中亞地區部分納骨器外形，應是仿照遊牧氈帳樣式製作而成。加富羅夫根據外形及材質，進一步區分出粟特、花剌子模、七河流域三個區域類型，並指出其外形是對當地建築的模仿。除了住宅，納骨器還可能模仿喪葬建築，如花剌子模德贊巴斯—卡拉、木鹿1號塔佩等遺址的納骨器，有學者認為應與達克瑪和納吾斯建築樣式有關。烏茲別克斯坦撒馬爾罕考古研究所有一件四足房屋形納骨器，上部使用人字斜坡頂裝飾雉堞紋，正面中間立柱柱頭位置雕塑一展翼鳥，下部側方還有一手持兵器的人物形象，陳凌推測該納骨器模擬中亞粟特祆祠的建築樣式。
中亞納骨器器身設計拱門、立柱等建築元素，並用植物花卉等圖案進行裝飾；中國境內發現的納骨器，也有類似形制與樣式，如新疆吉木薩爾發現一納骨器，外形可能是模仿氈帳造型，庫車皮朗古城麻扎甫塘遺址出土的納骨器周身鏤刻植物紋樣，與中亞地區納骨器花卉紋樣較為相似。故宮所藏陶質納骨器整體呈現屋宇建築構造，房屋前後分別壓制門、柱和龕等形狀，龕中有坐姿人像；房頂前簷中部堆塑一胡人男子半身像；雕刻屋門呈半掩狀，上有突出門釘，兩側立柱上方有一斗三升斗拱。馬爾沙克認為該納骨器屋頂與屋簷均呈粟特式風格，屋門及斗拱則是漢式風格，推測是胡漢風格相結合的產物，年代約為7世紀，應屬於居住在中國的中亞人的遺物。陳凌則認為整個器物或受佛教龕窟形制影響，斗拱結構形體較大，更接近南北朝和隋代風格。可以說，故宮所藏屋宇型納骨器，不僅延續部分中亞納骨器的造型特徵，還在整體結構上採用漢式樑架建築風格，體現了祆教葬俗與漢式風格的結合，進一步佐證上文納骨器對不同地區建築樣式模仿的論述。堆塑人像納骨器在中亞較為常見，花剌子模地區在希臘化時期已出現人形納骨器，即以人體作為整體造型製作納骨器；後期則多將人物肖像雕塑，尤其是頭部形象，置於納骨器器身或器蓋把手處，如克拉斯諾列申斯克（Krasnorechensk）、杜爾曼塔佩（Durmen Tepe）等遺址發現的納骨器器蓋均有人物塑像。2012年烏茲別克斯坦沙赫裡薩布茲發現一件約7世紀的納骨器，器身刻畫有壁龕，並將手持槍棒、身穿盔甲的人物形象雕刻其中，有學者認為該形象是祆教的韋雷斯拉格納（Wahrām），可幫助靈魂升入天堂。
祆教在傳播過程中，葬俗葬式或根據當地情況進行相應調整，在不違背基本宗教教義基礎上，葬具形態在不同社會文化環境中體現出因地制宜特點。由此可以進一步推測入華粟特人的墓葬中的圍屏石榻及石槨，既是對北朝石質葬具的有效利用，還可視為祆教葬具對當地葬式及建築風格的模仿。張廣達提出可將安伽墓墓室整體視為納骨器，將安伽墓石門上部圓拱形門額及其圖像與納骨器器蓋相比擬，而將安伽墓墓室看作器身，可備一說。
在外形設計中，部分納骨器刻繪有單扇或雙扇門圖像，有的將門鏤空呈現，有的則裝飾以門框，或在入門兩側雕塑類似守衛的形象。有學者認為納骨器等葬具所示門的圖像應專指通往天堂之門，這一觀點與“靈魂升入天堂”等喪葬銘文相吻合。在入華胡人石葬具圖像中，多表現門的元素，並且在門兩側繪製人首鳥身祭司或武士形象。關於人首鳥身祭司，學界已有諸多討論。撒馬爾罕發現兩件納骨器殘片，繪有戴著口罩並舉起食指的人首鳥身祭司形象；公元前1世紀下半葉至公元1世紀上半葉的阿卡察可汗—卡拉遺址壁畫中，也發現有人首鳥身祭司形象。部分學者認為該形象象徵斯勞沙（Srōš）。瑣羅亞斯德教認為人由軀體和靈魂組成，人去世後，靈魂會離開身體並在身體所處世界停留三天三夜，其間靈魂受斯勞沙保護。其後，斯勞沙負責引領逝者前往欽瓦特橋，參與第四日早晨的靈魂審判。在逝者去世後三天內，很多喪葬儀式，包括唸誦的祈禱詞是獻給斯勞沙的，意在幫助和保護靈魂免受邪惡侵害。可見納骨器及入華胡人葬具中的祭司形象，都與宗教祭祀中護佑靈魂升入天堂相關，與喪葬銘文的宗教觀念一致。
據本文第一節所述，不同時期入華胡人雙語墓誌呈現的書寫特點不同。早期如史君、遊泥泥槃陁的漢文—粟特文雙語墓誌將兩種語言書寫，雖然遊泥泥槃陁是用兩塊墓誌分別書寫兩種志文，但兩塊墓誌尺寸相差無幾。畢波等認為其粟特文書寫應與史君墓一致，採用豎向書寫，墓誌最後部分“w’(sn)t”或許是“w’stnt ”的誤寫，也許是碑石空間不夠所致。結合此前分析史君墓墓誌文字刻寫不認真等情況，可初步判斷這一階段並沒有專業識讀認寫胡語的工匠負責篆刻碑文，難免出現錯漏或書寫不規範的情況，雙語墓誌形式處於初步探索階段。史君墓誌的雙語志文或由不同人起草，也可能由史君後代自行起草，漢文部分的錯漏或可理解，但志文篆刻工匠不能認讀粟特文字，只能以自己的理解刻寫粟特字母，從而有部分字母不像粟特文。吐魯番阿斯塔那墓地發現的麟德元年（664）粟特人康波蜜提墓誌，也體現了入華胡人模仿漢式墓誌的情況。該墓誌文字豎排從左至右書寫，與一般漢文墓誌方向相反；書寫字體大小不一，與同時期漢式墓誌差別較大。這種書寫方式可能是粟特人在模仿漢式墓誌書寫時，未能改變粟特文從左至右的豎向書寫習慣所致。至739年安優婆姨塔銘書寫的漢文—粟特文雙語銘文，其基本格式已經確立，即粟特文從左至右豎排書寫，漢文則從右至左豎排書寫，中間未有空行，漢文、粟特文篇幅結構佔比相當，可以說作了合理書寫規劃。此外，相較史君、遊泥泥槃陁等人墓誌，安優婆姨塔銘粟特文部分刻寫相對準確，推測已有較為專業的胡語篆刻工匠。天寶十三載（754）的熾俟公墓誌和何德墓誌，與安優婆姨雙語塔銘年代相近，皆由入華粟特“京兆進士”米士炎撰寫。志文內容由接受唐朝正規教育並通過科舉考試的胡人文士撰寫，撰寫者和篆刻者都可能受到胡漢等不同文化背景的影響，對入華胡人群體瞭解也更為深入，可推知此時入華胡人墓誌撰寫已有更成熟的操作體系。
入華胡人的墓誌書寫往往與自我身份認同相關，在墓誌內容的撰寫主要依靠漢人文士時，胡人身份無法完全彰顯。從已發現的墓誌中，我們看到部分入華胡人強調自身漢地身份，並將出身與漢地正統相聯繫，很大程度上忽略或隱藏其域外身份；但也有部分胡人突出表現胡人身份，較為詳細地介紹生平背景及祖籍信息。
通過不同時段的墓誌，不僅可以瞭解胡漢喪葬文化的交融，也能從志文細節處看到胡漢語言表達的相互影響。武威發現的康阿達墓誌標題為“大唐上儀同故康莫量息阿達墓誌銘”，其中“息”指子女，標題即為“康莫量的兒子康阿達”之意。這種方式在吐魯番及敦煌出土文書中也有出現，說明胡人的漢文墓誌受到粟特語文法影響。與之相應，漢文表述方式在一定程度上影響了胡語書寫。史君墓誌粟特文部分第31、32行提及，“此石制墳墓是為了他們父母的安全而在合適的地方建造的”，這裡粟特語對“父母”的表述是父親在前、母親在後，而一般粟特語對雙親的表述方式為“m’tptry”，即“母父”，部分翻譯自中文佛經的粟特語文獻會將中文“父母”一詞，刻意翻譯改寫為粟特語“母父”形式。史君墓粟特文墓誌中這一細節，體現其語言系統受到漢文表述方式影響，其背後暗含史君夫婦對於中華傳統觀念的認同。喪葬是入華胡人生活及文化的一部分，但從喪葬圖像的載體轉移、喪葬語言的相互影響，亦可探知中古時期各民族之間的交往交流以及不同地域的文化交融。
伊朗達克瑪及中亞納骨器所見喪葬銘文，均為祆教喪葬文化的重要表達，其銘文格式相對統一，內容包含墓主姓名、喪葬時間及宗教祝福語等信息，其中祝福語突出強調逝者安息、魂歸天堂的祈願。喪葬銘文書寫載體從達克瑪向納骨器轉變，說明喪葬儀式在不同區域的變化；納骨器的廣泛使用，使達克瑪作為公共喪葬空間的作用加強，更傾向於墓主個人表達的喪葬銘文進而轉移至納骨器這一載體。
對比伊朗、中亞祆教徒及入華胡人的喪葬方式與墓誌書寫，我們發現史君等入華胡人的胡語墓誌，更為直接地表達墓主宗教信仰，並且在喪葬圖像中呈現與志文相一致的宗教觀念。從早期史君墓粟特文墓誌到晚唐馬氏墓中古波斯文墓誌，其與伊朗、中亞所見祆教喪葬銘文書寫體例較為相似，中國境內所發現胡語墓誌可作為祆教喪葬書寫的重要補充，成為祆教傳播及絲綢之路人群往來、文化交流的重要一環。此類喪葬銘文的書寫可追溯至何時尚未有準確答案，但從本文列舉的材料看，6世紀末至7世紀已較為成熟，不同區域喪葬銘文根據當地喪葬文化適時改變。
有學者認為入華胡人尤其是粟特族群，在喪葬文化中堅持自己信仰，從部分雙語墓誌中可窺探一二。隋代安備墓誌言：“君種類雖胡，入夏世久，與漢不殊，此即蓬生麻中，不扶自直者也。”安備墓誌中未提及祆教信仰，在其石榻所用喪葬圖像中卻突出表現祆教聖火藝術。所以以胡語志文與喪葬圖像相比對，可推斷入華胡人將包括納骨器等載體繪製圖像表示火壇、祭司及神祇形象等特點，因地制宜地移植於圍屏石榻、石槨石棺等漢地喪葬載體之上，在基本不違背祆教埋葬制度、遵守漢地墓葬等級秩序基礎上，將個人經歷與時代特點融入墓葬系統，將宗教寄託鑲刻於胡文墓誌，呈現其多重角色。
隨著入華胡人群體壯大，以及受中原文化影響加深，墓誌書寫及喪葬方式出現更多漢式元素，擁有雙重文化背景的胡人文士開始專門書寫入華胡人墓誌，表達對兩種不同文化的理解與闡釋。從墓誌撰寫及篆刻可知，胡人群體不僅很好地適應漢式葬俗，甚至可能已有可認讀識別胡語、理解胡人文化的工匠技師，以及更為完整成熟的喪葬流程。在胡漢文化交流中，語言表述方式受到彼此影響，從雙語墓誌中逐漸看出兩種表達內容及方式的趨同，反映出胡漢文化交融的發展趨勢。
在入華胡人歷史研究中，入華身份及“華化”過程往往成為研究重點，但基於胡人多重身份，尤其是移居中華大地的外來胡人，其多樣經歷、文化與身份認同需要多重考慮。喪葬是彰顯群體文化的重要方式，入華胡人的喪葬不僅受到本族群傳統葬俗影響，還與個人生平經歷、政治身份及社會制度結構以及禮儀需求密切相關，如果單以墓葬形制的外化形象確定墓主的文化因素及宗教信仰，容易陷入以圖證史的誤區並忽略諸多細節。本文重點關注入華胡人雙語墓誌，正是嘗試從不同語言模式異同中，尋找文化表達核心。漢地葬俗葬式往往受限於喪葬制度，而遊離於制度之外的不同之處，才是探究個人或群體喪葬文化本質的重要切入點。雙語墓誌本就是入華胡人的特殊選擇，在漢文墓誌已經高度成熟並逐步程式化的情況下，胡語志文中非翻譯自漢文的內容，更是其喪葬文化甚至宗教信仰的主動呈現。對比伊朗、中亞等不同區域的祆教喪葬銘文，我們亦發現其在葬具上書寫並表現“逝者安息，靈魂升入天堂”等宗教觀念，這是在不同表現形式、不同墓葬載體，甚至不同喪葬圖像上特意為之。對比不同區域喪葬銘文書寫，對往來於絲綢之路上的胡人群體及其宗教文化的流傳脈絡可以有更為深入具體的認識。本文將墓葬形制、喪葬志文與喪葬圖像的研究相結合，有助於更好理解入華胡人喪葬選擇與文化表達，也為絲綢之路各民族不同文化的互學互鑑提供重要例證。
（作者達吾力江·葉爾哈力克，系中國人民大學歷史學院博士後）
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