北宋治平四年（1067），京東東路登州，夜色朦朧，一位名叫阿雲的女子持刀在屋外寒顫，似乎要做什麼大事，房間裡的“丈夫”韋大正在呼呼大睡。不知糾結了多久，阿雲衝進房間，不顧那許多，對著熟睡中的韋大就是十數刀。劇烈的疼痛讓韋大瞬間清醒，轉身一看，一根手指已被斬斷，韋大無暇顧及，迅速逃出房間。
案件一發生，別說震驚登州了，連京城汴梁的皇帝、宰執都有所耳聞。阿雲這幾刀，不僅改變了自己和韋大的一生，更攪翻了北宋朝堂，此後幾十年都不得安寧。那麼，一個看似平平無奇的殺人案件，為何在當時的北宋造成了如此大的迴響。
我們對阿雲的“丈夫”一詞加了引號，是因為在北宋的法律體系和社會共識中，這段“婚姻”成立與否實則是有爭議的。這一爭議就在於阿雲與韋大的婚約是在阿雲母喪未除的情況下訂立，這也關涉到其後的量刑與判罰，才使案件的審判過程十分複雜。
關於本案，在《宋史》中有較為細緻的記載。阿雲在母喪（其父已早亡）期間，她的叔叔便急不可耐地將才十幾歲的女孩許給同村相貌醜陋又年老的韋大為妻。不願屈服命運的阿雲，頭腦一熱，便有了開頭的兇案發生。
當地知縣剛剛聽到消息時，便大為震驚，這在宋朝可是絕不能寬恕的“十惡”之罪。宋朝律法近承唐五代，遠紹北齊，因襲了《北齊律》中所確立了的“十惡”體系（政治、社會影響極為惡劣的十條重罪），阿雲殺丈夫，即為其中的“不睦”。
知縣斷案時，並沒有多做猶豫，他認為阿雲屬於“謀殺親夫”，無論是法理還是社會影響，都當定其為死罪。
不過，登州知州許遵卻有不同看法，他認為，按“十惡”定罪無可指摘，但要考慮到定罪的前置條件是否滿足。阿雲訂立婚姻時，“母服未除，應以凡人論”，也就是說，這個定親應該算無效，“謀殺親夫”不成立，而是普通的“殺人未遂”。
許遵力主不判死刑，但在最終的判決影響中，他也始終處於被動的位置。據北宋“元豐改制”之前的司法體制，擁有司法權的地方政治單元機構，如路級地方官司機構類的提點刑獄司、轉運使司等，或是有相應權限的州、府機關，皆可判決死刑。不過，若遇有如“情理可憫”“刑名可疑”等特殊情況的刑事案件，應當上報中央裁決，稱作“奏讞（yàn）”。此後，案件方才進入到中央司法機關的複審流程。
因此，當許遵上報到審刑院和大理寺時，他的判案結果遭到了法司的質疑。審刑院和大理寺認為，許遵的判決主觀性太強，他們援引法條，“其於人損傷……並不在自首之例”，認為阿雲的行為屬於“謀殺已傷”的情況，不能做自首減刑等處理，應判絞刑。（《宋刑統》：“謀殺人者，徒三年；已傷者，絞；已殺者，斬。”）
同時，他們認為母喪期間成婚雖違背禮法，但事實婚姻應當予以承認。綜上，改判為“違律為婚，謀殺親夫”，處以絞刑。不過，由於阿雲有“違律為婚”情節，法律適用的問題仍存在疑問，大理寺與審刑院又呈請宋神宗做最後裁決。
案件審理示意圖。來源/《法律講堂》20160515期截圖
新即大位的宋神宗並不主張嚴判，實際傾向於許遵，考慮過後，在法理上採納了大理寺、審刑院的意見，但動用了皇帝的特權，從輕判處了阿雲遠流州郡。
如果許遵接受了這個結果，可能阿雲案就此被歷史遺忘，但許遵無法認可審刑院和大理寺的判決依據，認為阿雲一遇到盤問便承認，應當做自首斷，大理寺和審刑院判罰絞刑是錯誤的。他繼續上報到刑部，無奈刑部也認同審刑院、大理寺的判決，認為屬於“謀殺親夫”，判絞刑。
阿雲屬於故意殺人未遂無可爭議，但經許遵與大理寺、刑部等就阿雲一案婚姻狀態、自首情節與應當如何判刑的問題交相往還，案件久久不能裁斷，即便是宋神宗的裁斷也未能為案件畫上句號。
在多個法司與官司捲入其中後，朝野內外官員、民眾產生了激烈討論，關於阿雲案的爭議也從量刑之爭上升到國家司法性質的立法之別，同時，捲入這個案件爭論的人也開始相繼站隊，隱隱有了黨爭之勢。
首先發酵的是關於阿雲是否屬於自首的問題。依據元豐改制前的宋律，宋代自首律中“按問欲舉自首”，即被捕或被告發後，經審問之後當事人承認罪行也屬於自首，阿雲案中的阿雲即這一情況。阿雲案中，許遵則試圖擴大了“按問欲舉自首”的使用範圍與拓展了法條自首判罰情況的說明。
熙寧元年（1068），“執政（曾公亮）許以判大理寺”，在宰相曾公亮的支持和神宗的默許下，許遵隨後改判大理寺，擁有了判案權與議法權。於是，許遵留阿雲案不判，又上奏神宗，請求改立法度，將此後所有謀殺未遂但造成傷害、有自首情節的案件作減二等斷遣處理（司馬光：《議謀殺已傷案問欲舉而自首狀》）。
因為對自首認定條件的不同理解，朝堂內出現了進一步分化。許遵立法的求變引發了御史臺不滿，御史臺官彈劾許遵，指責其妄法，並要求罷免許遵，這一主張獲得了御史中丞滕甫的支持。
許遵自然不服，便上奏神宗請求翰林學士參與議論，其中便包括司馬光和王安石。不過，御史臺的反對卻無意間將朝廷進一步攪亂，王安石深深卷涉其中，其意見也帶上了政治鬥爭的性質。
滕甫早就對王安石心懷不滿。熙寧元年，王安石入汴梁遂受宋神宗賞識，一路攀升，如今已威脅到滕甫的地位。據江少虞《宋朝事實類苑》載，二人自宋仁宗嘉祐年任職館閣便已有矛盾，加之北宋時期，言官與朝官素來不睦，於是滕甫極力反對王安石的主張。
王安石與許遵的政治定見相近，也認可許遵“好生之義”的觀點，對許遵表示了支持，滕甫的攻擊更使王安石徹底站在了許遵一邊，朝內對立已經勢所必然。
在宋神宗的授意下，王安石、司馬光調閱了有關阿雲案的檔案、卷宗，二人也達成了阿雲並非“惡逆”的共識。不過，因為二人對法律運用於法令的認識不同，就如何裁決阿雲案經過兩次兩制之議（翰林學士與中書舍人合稱兩制）仍然爭執不下。
王安石支持許遵，認為阿雲不屬於“謀殺親夫”，不主張判處阿雲死刑，理由是：阿雲是在居母喪期間與韋大訂立的婚約，應屬無效，故殺傷行為不屬於十惡之罪中的“殺夫”，因此，阿雲的行為只屬於傷害一般人，斬刑應改為絞刑，又因為在熙寧元年已經詔“謀殺已傷，按問欲舉，自首，從謀殺減二等論”，阿雲的行為構成自首，應當遵循法制，由此得以減罪二等，改判流刑。
司馬光則認為，阿雲屬於“謀殺已傷”，支持判決阿雲死刑，並以《宋刑統》為依據。《宋刑統》中有：“謀殺人者徒三年，已傷者絞，已殺者斬。”又因為阿雲“於人有損傷，不在自首之例”，故不能按照自首判定。此外，司馬光稱：“今議論歲餘而後成法，終為棄百代之常典，存三綱之大義，使良善無告，姦凶得志，豈非徇其枝葉而忘其根本之所致邪！”在司馬光看來，量刑時還要考慮禮制與社會影響，判處阿雲死刑更加合理。
此時各方爭論的重點雖然在阿雲自首與否的問題，但重“禮”還是重“法”的觀念始終未能達成共識。
雪上加霜的是，在討論以什麼樣的法律形式議法時，各方又表現出極大的對立，案件表態與政治站隊早已亂成一鍋粥，朝廷內攻訐之風四起，彼時捲入案件爭議的王安石正在北宋朝堂上平步青雲，宋神宗一度欲啟用為相，這也讓其他官員以阿雲案為掩護來攻擊王安石。在討論中，參知政事唐介開始對王安石發難。
唐介數次與王安石在宋神宗面前爭論，有一次唐介問王安石：“許遵所議的法令，天下人都覺得不可行，卻只有曾公亮和你王安石以為可行。”王安石則回應：“以為此法不可行者，都是朋黨而已。”
在唐介對王安石的質問中，固然有自身法理認識與法律觀的表達，但其真實目的是借朝野譁然之勢，改變中央的政治格局。當時的北宋權力中心，曾公亮獨居其中，趙抃、唐介、王安石遊走於中心權力邊緣，中書宰輔權力四散，王安石回應唐介時，指的所謂“朋黨”，即指趙抃與唐介相互結納，覬覦權力。同時，唐介也想借機推翻許遵所議定的法度，將案件的爭議上升到國家法律原則的維度。
雙方各執一詞。來源/《法律講堂》20160515期截圖
除了對朝廷立法的質疑外，法令如何運用也使輿論無法平息。
早在許遵在奏請重議阿雲案時，就已譴責刑部“棄敕不用，但引斷例”。這其中“敕”，指的是《嘉祐編敕》（即對《宋刑統》的修正案）有關自首的規定，而非神宗頒佈的敕令。《嘉祐編敕》中稱：“謀殺人傷與不傷，罪不至死者，並奏取敕裁。”敕文所說的“罪不至死者”，包括阿雲案中謀殺已傷的情況。而因例斷法的意思是：先參考斷案准則，再依據法律條文，存在破壞故有法律條文的情況。
當許遵主官大理寺時，陳情“謀為傷之因”卻一反自己先前的原則，援斷例論證，這種援引斷例來否定法條的行為進一步加大了案件的爭議。於是，審判中後期的爭議中心移於“因例破法”之爭，朝官與法司官員相對立，大批朝官開始抵制以例斷法。
其中，王安石對於斷案准則定案持十分反對的態度，他認為：“盜與殺傷為二事，與謀殺傷類例不同。”如果法司因例議法，大量斷例的出現與司法實踐，實際上破壞了法律條文內容，即會使原本的行政秩序、法律秩序遭受損害。因此，在論及阿雲案的自首問題時，王安石援用的是作為規定全部法律的名例、定罪、法例的《刑統》總則《名例律》來解釋謀殺已傷是否允許自首。
在阿雲案的處理上，神宗最終選擇了偏向王安石，最後斷定阿雲婚姻系非法，也屬於自首情節，由絞刑輕判為流放，但這一爭論在其後的影響，久未止息。阿雲案造成的朋黨鼎峙的政治餘波甚至蔓延到了哲宗、徽宗朝。
河北大學宋史研究中心郭東旭教授評價阿雲案時提出：“在敕律之爭的背後，還潛伏著更深一層的變法與反變法的真實目的。”司馬光和王安石在阿雲案中潛含的“禮”“法”之爭，也在其後的變法中不斷放大，最終釀成激烈的政治衝突。
由於當時正在醞釀變法革新，這一案件其實早已開始了政治化進程，朝堂的官員們紛紛根據自己的立場選擇站隊，“阿雲案”也加劇了革新派和守舊派的政治歧見，引動了北宋朝堂的政爭，拉開了改革的序幕。
如蘇轍所說，阿雲案的直接影響，是撼動了原本的“按問欲舉自首法”，王安石藉此機會，在熙寧三年確立了貫穿兩宋的“按問欲舉自首法”體系。在新自首法中，主要改動是將“按問欲舉自首”的判定由既往按問的次數、時間轉改為犯人“自服”與否，其內在精神，是以放寬情狀較輕刑罰的判定標準為指導。
但這並不意味著王安石主張寬刑。與放寬判斷標準相得益彰，王安石也強調對於法律條文則要堅定地實施。這一點其實貫徹了王安石“國家主義”的政治思想。
如果嚴格的判刑標準無法被依從，官吏斷案為情理所幹擾，往往訴諸於斷例，反而破壞了律法的權威，與其如此，倒不如在定罪名時以採取較為慎重的態度，而一旦罪名確立，則必依法判定。
王安石的這種政治思想貫穿了熙寧變法，也是他與司馬光等反變法黨的根本分歧。一如前文所提，在阿雲案的爭論中，司馬光主張考慮“德”與“禮”，強調案件的社會影響，而王安石主“法”，強調以法令為中心，不可違背法理原則。
在熙寧變法開啟前後，王安石學派的學術意向發生了巨大變化。早期的王安石旨在將《周易》的天道論與《論語》《孟子》《禮記》的人道論結合起來，而之後的王安石的學術目標是重建內聖外王之道，王安石所傳之臨川之學由多元學派之一轉為以統一學術為目標的官學化的荊公新學，學術理想也從士大夫汲汲問求的“道”轉向國家朝廷所追求的“治”。
不同於司馬光等，王安石的“內聖外王”之道側重點在於“外王”即新法的實現，更為關注以經術經世務的外王之道，以實現“積弱之後而欲濟之以富強”的經世致用的現實需要，內聖之道的性命之理自必讓位於外王之術的現實政治。
在這一學術思想的指導下，王安石展開了轟轟烈烈的熙寧變法，其中頗顯峻急姿態的青苗法、免役法與保甲法等諸多政策正是王安石法治思想、國家主義的集中體現。
以司馬光為主的學派，則上承中唐韓愈、李翱之餘風，下啟南宋之理學，闡揚以偏重道德為本的內聖之道。因此，司馬光十分推崇《中庸》與其中“天命之謂性，率性之謂道”的精神，他寫有《中和論》，主張：“道之要在治方寸之地。”講求以治“心”而達“內聖”。
在司馬光學派的政治思想中，成德、立功的最基本方式和途徑，便是落實“中庸之道”，政府也應以中庸之道踐行德治，做到“以德化民”，也正因此，在阿雲案中，司馬光才不斷強調社會影響以維繫民間自發形成的德治與禮治秩序。
從根本上來說，司馬光學派的天道觀繼承了孟子學派的思想，將人文價值領域視作宇宙自然的延伸，對立於繼承了荀子的“明於天人之分”，稱揚“天變不足畏”的王安石。天道觀上的分野導致了司馬光同王安石在人性論、治國論等一系列問題上的分歧，繼而從阿雲案中的判罰爭論隨著變法的開展而不斷加深，最終激變為政策上的直接衝突。
登州阿雲案開啟了北宋改革與黨爭的先聲，其後變法與反變法相為鼎峙，北宋政局逐漸趨於紊亂，在接連陷入了元祐更化、蜀朔洛黨爭、哲宗紹述等黨爭旋渦後，至徽宗朝時，蔡京等復以新法之名重啟熙河開邊，又設“支移折變”等專事聚斂，自此，變法革新全然成為朋黨政治的緣飾。朝廷互相攻伐，地方吏治腐敗，百姓民不聊生，搖搖欲墜的北宋王朝最終淹沒在女真人的鐵蹄之下。
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