作者：李雪濤、何乏筆
[德]何乏筆（Fabian Heubel，臺灣中央研究院中國文哲研究所研究員）
李雪濤：實際上，多年來我一直在思考“漢學”與“國學”的問題，這可能跟我自己留學的背景有關，因為是漢學系畢業的，理應對“漢學”有所思考。不過，目前這樣的思考對於我來講已經成為了一種自覺。歷史地看，“國學”概念意識的加強是與“西學”的進入有關的，再後來中國的學者知道了“漢學”的存在，好像對自己研究中國的學問的合法性產生了疑問，這個時候才開始特別強調“國學”。2010年5月在北京我們召開了“當代歐美漢學對中國哲學的詮釋——以羅哲海為中心”國際學術研討會議的時候，羅哲海（Heiner Roetz）對“國學”提出質疑，認為“國學”至少缺乏翻譯，從而也就缺少了從另外一種語言、文化進入中國學術思想的路徑。很多的問題是在語言轉換的過程中發現的，進入了另外的一個語境，可以獲得對中國學術理解的一個新維度。我覺得羅哲海的看法是很有見地的。
僅就中國論中國的時代已經過去了，1901年梁啟超寫了《中國史敘論》，提出了中國歷史發展的三個階段：中國之中國，亞洲之中國以及世界之中國。其中“世界之中國”階段系從1793年馬戛爾尼（George Macartney,1737-1806）訪華作為標誌，東亞朝貢體系瓦解，中國被納入世界體系中，這個時期是“中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉、競爭之時代也”。時至今日，我們已經沒有辦法回到“中國之中國”和“亞洲之中國”的階段了，中國學術自然也成為了世界學術的一部分，這其中“漢學”（包括傳教士漢學和專業漢學）起到過非常重要的作用。西方的漢學家們用近代西方學科分類體系和方法論，對中國學術進行重新分類和研究，對中國本土的學者產生了極大的啟發和影響。這些近代的學術分類和方法被介紹到中國來之後，很快便參與到中國文化的重建之中。西方漢學的興起，同時也使得中國學術具有了世界性的意義。實際上，自晚明以來，中國不自覺地已經融入到了世界的潮流之中。學術間的交流也使得中國學術從西學獲益匪淺，反過來中國的思想和知識對近代西方的思潮（如啟蒙運動）也產生過巨大影響。因此，今天如果還閉上眼睛談什麼純粹的“國學”，我覺得沒有實際意義。
馬戛爾尼使團覲見乾隆
何乏筆：“漢學”和“國學”都不是嚴格意義下的學科，而是什麼知識都包括在內的區域研究，因此在方法論或問題意識上明顯依賴其他學科的發展。一位漢學家，一方面要做非常專門的研究，另一方面又要涵蓋所有與中國相關的知識，貫穿不同的時代和不同的領域，由古及今，同時又扮演跨學科的角色。“漢學”在歐洲的困境顯然與此相關。在歐洲與亞洲的關係越來越密切和複雜的情況下，歐洲“古典漢學”，就是主要關注中國文獻的古典學研究顯得不足，而逐漸失去核心地位而被一種著重於現當代中國研究的“中國學”（Chinese Studies）取代。尤其在美國這種“中國學”是主流。但是“漢學”與“中國學”都面臨區域研究的問題。同時，另一種中國研究的模式已開始浮現，就是讓有關中國的研究分散在各個學科之中，而透過跨學科的方式來產生連接。我個人認為，“漢學”或“中國學”向學科分化的發展是必要的。只有如此，“漢學”或“中國學”才會成為跨學科的連接點。我們應該從“漢學”和“中國學”的歷史來思考其未來的發展。
就“國學”來說，你已經提到關鍵的問題，就是中國與西方接觸後所形成的領域。所以“國學”不可能脫離西方的知識結構。換句話說，雖然“國學”以“西學”為對立面，但實際上還是現代科學知識結構中的一環。因此“國學”的問題和“漢學”的問題相似：“國學”以中國的古典文獻為主要研究內容，“國學”與學科專業的關係不明確，更何況“國學”的研究動機是突出的民族文化認同。中國“國學”要站在中國立場說話，抗衡西方“漢學”站在西方立場上說中國——實際上，很多漢學家瞭解中國、研究中國的目的最終是為自己的文化做辯護，凸顯西方價值的優越性。“國學”是不是要在這方面做一個平衡呢？但是，用一個錯誤的東西來平衡另外一個錯誤的東西不會產生好的結果。從當代國際學術交流來看，“國學”很難站得住腳。問題是，我們應該選擇哪一種角度來思考兩者的關係，並且設想未來發展的可能。我覺得這一點真的很關鍵。不論是“漢學”還是“國學”，進行這方面的歷史研究涉及很多問題。我想，尤其在漢學史方面，你比我更瞭解它的複雜性。如果這種歷史研究缺乏當代的問題意識，以及對未來發展方向的思考，就容易陷入單一文化認同的陷阱。
李雪濤：孔子說“溫故而知新”，通過對史料的進一步整理，同樣可以發現一些問題，這是史學傳統中所謂的“鑑往知來，品評得失”的傳統。不過你談得很好，但是我還是覺得“想清楚”這個工作在近期可能是做不到的，這個問題需要不斷地以批判性的眼光去研討、辯論，才能慢慢地予以澄清。我覺得“漢學”、“國學”在過渡時期也還是有其價值的，它們之所以存在，肯定有其存在的理由。西方的學科架構引進到中國從明末就開始了，明清之際就已經有西方大學學科體系的譯介和傳入，也就是說，西方的學科體制並不是晚清或者民國才傳入中國的，其容受經過了一個比較長的過程。我們常常認為，中國和西方的學術有著一個共時性的分野：“中學”和“西學”是格格不入的。但是從歷史的發展來看，也就是說從歷時性來看，這其實是一個傳統的農業文明與一個近、現代工業文明之間的衝突。1905年中國經學解體，經史子集逐漸為新的學科分類所替代，這與當時中國的歷史進程有關。我認為，“現代性”儘管產生於西方，但一旦進入了其他的文化之中，與其他的文化相融合，就不僅僅是西方的東西了。就像是基督教，它原本也不是地地道道的西方宗教一樣。我想，“國學”與“漢學”之爭的最根本的原因並非是學理上的，更多的是民族情感與文化身份認同等敏感因素在起作用。
何乏筆：“文化”經常只能起到安慰的作用。在當今的中國，“國學”顯然與全球脈絡下的認同政治（identity politics）相關。除了我上面提到的安慰作用外，還包含一種新帝國的想象：認為中國不僅要在經濟上成為世界強國，同時也要在知識和文化上影響世界，或者說，提出具有普遍性的知識和文化。這樣的目標本身是正當的。但透過“國學”來達到這個目的的可能性，這是我非常懷疑的。中國在經濟方面的成就，是因為中國與全球資本主義經濟結盟，以西方的經濟邏輯攻打西方，所謂“以子之矛，攻子之盾”。照理說，在知識和文化方面，應該使用同樣的方法來追求成就。但“國學”的策略恰好相反，要透過當代中國與當代西方知識和文化的斷裂，來產生影響。這是可能嗎？當代西方的“知識經濟”非常強調創造性，而創造性的主要條件是文化方面的開放性和多元化。
其實，因為中國100多年以來已大量吸收西方的知識，已經累積文化創造方面的可觀歷史條件，在跨文化合作方面必然有優勢。現在要以自我封閉的方式對抗西方在知識和文化方面的封閉性，只會加強西方人對自己文化的堅持。而且，任何的知識，尤其人文的知識離不開生活經驗。我們看今天在北京的生活，實際上比西方還要西方。這種徹底消除傳統建築和生活方式的現代化模式，歐洲人早已放棄了。那麼，在中國相當高程度“西化”的生活狀態裡，傳統文化被破壞或被邊緣化，歷史的記憶也基本上被消解了。在這種情況下，捍衛中國傳統如果不是安慰那是什麼？因為“漢學”不再相信經典的權威性和優越價值，“漢學”與“國學”的對話變得很難。“國學”是要回到中國傳統，捍衛傳統經典。如果我們還活在衛禮賢（Richard Wilhelm, 1873-1930）的時代，應該還可以。當時漢學家們很高興能向國學大師們請教一些中國經典方面的問題。在100年前，這是“漢學”和“國學”的實際合作。但是現在西方的中國學家們大體上對中國古典學術不感興趣，更不願接受從民族文化中心的角度來研究中華文化的觀點。所以我不知道西方的“漢學”與中國的“國學”的對話空間在哪裡。如果沒法對話，“國學”必然成為封閉的、排他性很強的領域，不斷地虛構想象中的純粹文化。
李雪濤：當代有“國學家”認為，我們應當回到先秦中國自己的話語系統中去，來表述我們當代的精神生活，因為五四以來由於西方學術的入侵，我們已經不會“說話”了，常常產生集體失語的狀況。因為不論是公元一世紀左右佛教的傳入，十七世紀以來基督教的傳入，抑或近代西方思想、科技的集中譯介，都使得中國文明變成一個多元的、不純粹的文明形態。而在這之前的先秦，中國學術是一個所謂純粹的、以中國式的思維方式為基礎的形態，所有的概念、範疇都是中國自身的，後來受到了異域文化的影響，成為了一種不倫不類的話語系統。因此他們強調今天我們要回到“自己的”文化傳統之中去。難道西方存在這樣一個同質性的，從來沒有受到外來文明影響的“西方文化”，還是“西方文化”本身就是在跟各種文明的交流碰撞對話中產生的？
何乏筆：這是一個很大的爭論。如果要討論這樣的問題，在西方也可以找到很多例子。從德國的歷史經驗角度只能說，排斥現代的多元文化，以及追求民族文化的純粹性，造成了20世紀莫大的歷史災難。經過這個歷史教訓後，任何單一的文化認同成為可疑。在歐洲哲學的領域裡面，歐洲哲學源自希臘當然是一個基本的論點觀點，但也有不少批判性的相關研究。比如康奈爾大學（Cornell University）的退休教授馬丁·波昂奈爾（Martin Bernal, 1937-）的《黑色的雅典神——古典文明的非-亞洲根源》（Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization. 1987, 1991, 2004），強調希臘哲學和非洲、亞洲的關聯。希臘哲學並不純粹，而是地中海複雜交流史的文化結晶。在哲學史方面，很多類似的研究批評歐洲哲學史的狹隘，凸顯歐洲哲學的多元性。除了古代的交流史之外，阿拉伯世界對歐洲哲學發展的貢獻當然也是相當受到重視的。不能否認的是，19、20世紀的民族主義甚至種族主義反映了現代性的問題。也因為如此，我們很清楚，追求民族文化的純粹性必定觸及認同政治的敏感神經。從德國的納粹經驗來看，真正的災難不來自混血，而是來自純粹。
李雪濤：你剛剛提到的波昂奈爾，他不僅僅是政治學和近東研究的專家，同時也還研究中國近代史，1976年他曾撰過了“劉師培與國粹”（“Liu Shih-p’ei and National Essence”）的文章和《至1907年的中國社會主義》（Chinese Socialism to 1907）的專著。實際上他本人還是跟中國很有關係的。遺憾的是，中國國內很多的學者都還沒有意識到，所謂的純粹性是根本不存在的。其實“中國”本身也不是純粹的、同質的概念。有一個學期我跟學生們一起讀艾伯華（Wolfram Eberhard, 1909-1989）的《中國民間故事類型》（Typenchinesischer Volksmärchen, 1937），後來發現，很多看似特別“中國”的民間故事，說到底很多都是從中亞或印度的母題而來的。
何乏筆：你舉的例子很有啟發性，這迫使我們從知識史和科學史的角度來認識學科分類。從這樣的角度就能充分意識到知識與權力、知識與政治的緊密鏈接。從方法論的視角來說，這是非常重要的。
李雪濤：上次我回波恩的時候，在一家舊書店買了兩本在維也納出版的描述各國語言的著作：《直髮種族的語言》（Die Sprachen derschlichthaarigen Rassen, 1882）和《鬈髮種族的語言》（Die Sprachen der lockhaarigen Rassen,1884）。當我看到這兩個標題時，感到毛髮直豎，渾身起雞皮疙瘩。作者穆勒（Friedrich Müller, 1834-1898）是語言學家，也是維也納人類學協會的副主席。他將漢語“科學地”歸在了“直髮種族的語言”之中，並在扉頁上註明將此書獻給甲柏連孜（H. C. von der Gabelentz, 1840-1893），並且其中的練習部分都是直接從《漢文經緯》（Chinesische Grammatik, 1881）“借用”過來的。穆勒是“閃含語系”語言（Hamito-semitische Sprachen）分類法的倡導者，他的這一分類法今天看來既有誤導性，同時也充滿著種族性。實際上，這一分類方法直到上個世紀60年代，才被美國人類學家、語言學家格林伯格（Joseph Greenberg, 1915-2001）的“非-亞語系”（Afroasiatische Sprachen）這一在宗教和種族方面比較中立的分類法所取代。我們以前談過，歷史上的很多學科已經被淘汰掉了，今天看這樣的一本書覺得很是吃驚，從來不知道歷史上有這樣的學科劃分。剛才你講得非常好，從知識史和學科史的角度看這個問題，可以挖掘出背後所隱藏的很多東西。知識和現實常常是不同歷史時期社會建構過程中的產物，同時也是對權力的建構，因此社會和歷史所固定下來的知識常常是權力的再現，並且是為某個階級或團體服務的。從學科史的角度看學科分類，其背後有著政治、歷史、思想史的根源，這個根源需要我們去挖掘，去解構，看出其合理或者完全不合理的狀況，或僅作為過渡時期的存在價值。沒有經過批判性的反思來論證的傳統說到底是不會有生命力的，僅僅通過對傳統的因襲和具體情境的選擇是解決不了當下的問題的。哈貝馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）在《重構歷史唯物主義》（ZurRekonstruktion des historischen Materialismus, 1982）一書中提到他的“重構”（Rekonstruktion）是要賦予歷史唯物主義以新的形式，從而達到馬克思的歷史唯物主義未曾達到的目的。羅哲海在將重構運用到儒家倫理時認為，重構意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式，對其思想加以重新整合，並根據我們今日所面臨的倫理學問題而加以充分利用。也就是說，必須從當下的問題意識出發，對傳統進行批判性的重新解釋，才能得到對當下有用的資源。
何乏筆：我們脫離不了知識與權力的關係。任何學術話語若要成為普遍被接受的知識，都必須經過複雜的權力運作和歷史條件。在臺灣，經學的研究對這樣的議題已經相當重視，開始探討中國經典的“形成”。關鍵的問題在於：經典是如何成為經典的、如何獲得經典的地位和權威的？這是非常值得注意的問題。就科學知識的發展來說，我們在今天面對18、19世紀的知識就覺得知識內容和知識分類的方式很荒謬，似乎完全沒有根據，看起來像寫小說一樣虛。問題是，當時的學者為什麼曾經認為這類的知識是“真理”呢？瞭解這些並不容易。同時，這也意味著在一百年之後，我們也很可能成為被嘲笑的對象，或者有人會問，為什麼曾經有人這麼想。這並不是說真理不存在或知識完全相對，只是強調真理是有歷史性的，而不是永恆不變的。為什麼新的學科不斷產生？因為世界不斷在改變，使得新的問題出現，同時也使得舊的知識以及相關的學科不斷消失。從這樣的視角看“國學”和“漢學”比較有意思。這樣的“問題化”當然不等於取消這些知識領域，只是凸顯這些有關中國的知識是具有歷史性的。
李雪濤：你所說的很像是格林布拉特（Stephen Greenblatt, 1943-）所倡導的“新歷史主義”（New historicism）的觀點。根據福柯（Michel Foucault, 1926-1984）對知識和權力的認識，是權力建構了知識，因此知識所體現的在某種程度上來講是權力，而不是它所標榜的“真理”。所謂“客觀”的歷史大敘事，實際上僅僅是“主觀”的小敘事，與文學並無二致。因此，對知識和歷史同樣可以用文學的方法來加以分析、解構。但這一切的前提是你剛剛提到的，“真理”是具有歷史性的，不然的話我們會陷入相對主義的漩渦之中。如果將“漢學”和“國學”放在歷史的脈絡裡思考的話，可以看得比較清楚：“漢學”是用西方的學科分類，它是用西方的學術方法對中國學術進行的研究，換句話來說是以中國為對象的近現代的學術研究。而“國學”是用傳統中國學術的方法對中國自身進行的研究，大多數的國學家們認為，唯有中國的學者才可能做這樣的研究。1920年代的時候，陳垣（1880-1971）根據被斯坦因（Marc Aurel Stein, 1862-1943）、伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）劫後，為京師圖書館所收藏的敦煌殘卷，編纂了《敦煌劫餘錄》。陳寅恪（1890-1969）在此書的序中寫道：“敦煌學者，今日世界學術之新潮流也。自發見以來，二十餘年間，東起日本，西迄法英，諸國學人，各就其治學範圍，先後鹹有所貢獻。吾國學者，其選述得列於世界敦煌學著作之林者，僅三數人而已。”可見已經對我國學者在敦煌學無法跟東西洋學者比美感到憂心忡忡了。當時陳垣先生在龍樹寺抱冰堂舉辦的北大研究所國學門的懇談會上，曾經感慨萬分地說：“現在中外學者論漢學，不是說巴黎如何，就是說日本如何，沒有提到中國。我們應當把漢學的中心奪回中國，奪回北京。”陳垣當時的心情我很容易理解，面對被列強劫餘的敦煌殘卷，不可能不喚起中國知識分子的民族責任感！但是今天看來，世界各國對於中國學術的研究，亦即所謂的“漢學”，正好凸顯了中國文化的世界性的價值，而這些研究成果被介紹到國內來，也標誌著中國學術界對這一世界歷史性意義的認識逐漸深化。中國文化正因為具有悠久的歷史以及其自身的特性，才成為了人類共同的財富。
我們今天已經沒有辦法回到經子史集的所謂傳統方法來繼續中國學術的研究了，當代的問題意識、現代的學術方法以及國際化的視野，是不可阻擋的潮流。此外，傳統如果不經轉化的話，就無法解決今天的各種問題。重構傳統文化中所蘊含的對今天有意義的潛能，以一種批判的意識來對待傳統，才能使傳統具有應有的活力。“漢學”通過翻譯、不同的闡釋方式以及主客體分離的批判視角，給中國學界帶來很多啟發。從歷史發展的脈絡來看，中國學者對“漢學”和“國學”的認識，還是經歷了一個漫長的過程的。對於“國學”的定位，我依然是比較迷惑的。“國學”究竟是用傳統經史子集的範疇和純粹的中國方法來研究自己的學問，還是中國人用當代的學術方法對自己學術的研究？前者在今天的中國大陸可能已經不復存在了，而後者與“漢學”的區別僅僅在於強調“我”和“他”，也就是研究主體的不同。
何乏筆：的確，“漢學”的範圍比“國學”廣。比如臺灣的學術刊物《漢學研究》對中國典籍的研究就涵蓋了（西方的）漢學與（中國的）國學。外國人可當作“漢學家”，但不太可能當作“國學家”。你前面提到歐洲漢學和歐洲種族思想的關係，這是歐洲漢學史的黑暗面。那麼，如果“國學”強調“我”和“他”，如果只有“中國人”能研究中國的“國學”，“國學”就變成種族思想的範疇了。我認為，這個方向在學術方面是一條死路（因為“國學”讓中國的知識侷限於特殊性的範圍），而在文化政策方面是危險的。我當然很期待可透過中國的文化資源來思考現當代問題，我也相信我們可以透過跨文化研究的方式開拓中國傳統概念的普遍意義。在當代思想的動態發展和問題意識中，確立中國典籍的重要性和啟發性，這才是真正的困難所在。
李雪濤：你剛才談到中國傳統的價值觀念如何轉化為可以思考世界當代問題的方式。我覺得這個轉換成功意味著中國資源對世界的巨大貢獻。我以前讀過一篇用《文心雕龍》的文藝批評的範疇、概念來做西方文學批評的嘗試，總的說來是“方圓共鑿，金石難和”的感覺，基本上是不成功的。也可能是因為從我的知識結構和儲備沒有辦法認同這樣的批評方式。這次你和夏可君在宋莊策劃的有關“當代平淡繪畫”的展覽和研討會，我覺得是一次很好的嘗試。你前兩年來北外的時候，我們共同上過法國哲學家和漢學家“於連（Fançois Jullien）批判”的課程，也是在課上我們討論過“平淡”的概念：這一概念首先是於連1991年在其著作《淡之頌》中觸及的，他將中國文人的思想和美學作為一種參照來思考歐洲文化的特質。通過你組織的展覽和研討會，如何能把傳統的中國繪畫的範疇和概念運用到當代藝術中去，對此我充滿了好奇。是不是可以被普遍地接受，或者是怎樣讓他們接受諸如“平淡”一樣的具有傳統中國審美觀念的文藝批評範疇？
何乏筆：這是很複雜的問題，沒辦法簡單地予以回答。昨天有一位中央美院的教授來看這個展覽，他邀請我明年在中央美院進行有關“平淡“的系列演講。他覺得這是很值得討論的主題，因為他也在尋找有助於反省當代中國處境的藝術創作和美學話語。文人美學的資源，在當代的問題脈絡和危機意識之下，該如何發揮作用，是一個很難回答的問題，因為我們要先回答在何種意義下，平淡是一個“美學”的範疇。請不要忘記，“美學”是現代學科分類下的範疇。如此，我們在這個具體的例子方面，又要面對傳統和現代學術之間的動態關係。
李雪濤：我上面提到，“漢學”也好，“國學”也好，把它們作為一個學科我覺得都是有問題的。我舉的例子，佛教三論宗有“二諦義”之說，我想很適合“漢學”、“國學”與我們現在所說的現代學科間的關係。根據《中論》“觀四諦品”的說法，一切事物本來就沒有固定不變的本性（即所謂的實體、自性），為無生無滅之空。明白了此等空無之理，就是第一義諦，也就是我們所說的真諦。不過，一切事物的空性，為保持空性的作用必須在假現的事物上顯現，而由其相依相待的關係產生認識作用。知道了此等假名之法，就是世俗諦。佛教並不認為“得意可忘筌”，而是認為，世俗諦雖為不究竟之法，但是卻可以藉助它來探索、趨近真諦。如果不借助於言語、思想、觀念等世俗諦，則根本無從向眾生解說超越世俗諦的真諦。三論宗認為，僅僅從“有”或“空”來理解事物，都是片面的，甚至是錯誤的，必須從“空”、“有”兩方面來體認，方能得到實際情況。具體到“漢學”與“國學”作為學科，我認為都是不能成立的，也許為了一時之需或者說在過渡時期它們有著其存在的價值，但是從究竟意義上來講，最終還是要歸到歷史學、哲學、宗教學等具體學科之中去的。儘管中國學術本身有其特殊的地方，但我依然認為，目前按照現代學術劃分後的中國的學術與該學科之間的關係更密切。舉例來說，中國歷史與歷史學科的關係比它與中國學術的其他領域顯然更加密切。儘管我認為漢學系應當慢慢地將中國學術的各個專業慢慢分離出來，應將這些專業歸入各個現代學術專業之中去。但我還是認為，中國學術之間的聯繫也還是很重要的，畢竟中國學術的各個方面曾經作為一個整體相互影響、共存了幾千年之久。實際上，漢學系最主要的任務是教授中國文化的基礎知識，包括語言、文學、歷史等，而不能取代各個專業系科對中國學術進行的深入研究。但是至少從目前德國漢學系的狀況來看，漢學家們很少能在西方與主流的學術展開對話。很多大學漢學系的教授只能是萬金油，他們是有關中國學問百科全書式的人物。在一般德國人的心目中，漢學系的教授應該對中國的所有方面都很瞭解，而在今天學科分工越來越細的情況下，漢學家很難與各個學科的學者進行學術上的交流。
何乏筆：這就是我剛才說的，“漢學”已面臨陷入嚴重的正當性危機裡去，但是新的學術架構還沒有形成。在美國，中國研究已經逐漸分散在不同的學科，但在歐洲這個發展非常緩慢。問題是，我們應如何促進這個發展？你的視野比較寬闊，應該從未來發展的潛力思考這個問題。包涵中國大陸的文化政策，都是要從這個問題，從未來的發展來設想。例如，要不要贊助漢學的領域，還是某些專業學科的發展。這是非常關鍵的策略性選擇。面對“國學”和“漢學”的問題，你應該怎麼設想它的未來發展，尤其是漢學，你怎麼看？
李雪濤：如果面向未來思考漢學的出路的話，我認為中國學術要具有正當性（Legitimacy），首先要強調學術分類的共性，而不是隻重視中國學術的特殊性。具體地講，就要讓中國學術進入西方大學體制的不同專業之中去，因為漢學系無疑是殖民時期的產物，顯然跟不上時代的發展了。只有進入了不同的專業學科之中，中國學術才能獲得正當性，那些研究中國歷史的學者才可以正常地與歐洲史學者進行對話。另一個方面，我也一直強調漢學的過渡性價值，以及東亞學術之間橫向的、內在關聯性。在一定程度上講，設立一個類似東亞研究中心的虛體機構，也同樣是很重要的。
何乏筆：這就是跨學科的串聯。例如說，海德堡大學所設立的“雅斯貝爾斯高等跨文化研究中心”（Karl Jaspers Centre for Advanced Transcultural Studies）。這個中心屬於“全球背景下的亞洲與歐洲：文化流動的不對稱性”卓越研究群（Cluster of Excellence "Asia and Europein a Global Context: Shifting Asymmetries in Cultural Flows"），由聯邦政府所贊助。這個計劃能獲得批准是因為連接跨學科和跨文化的做法——德國政府所贊助的大型卓越計劃都是要凸顯跨學科、跨領域、跨文化的基本方向。這種學術政策恰好要打破學科的封閉性。這樣，漢學就融入到跨學科的架構裡，而在這個架構中確實能獲得新的意義。那麼，從哲學的角度來說，這個發展不讓我滿意，因為它不代表中國的古典哲學被德國哲學界肯定。在新的跨學科的趨勢中，哲學本身也被邊緣化了。但無論如何，我們能看到新的知識結構的形成。知識結構的變遷使得傳統漢學系關起門來做學問的方式加速終結，當然也使得以思想和文學的文獻為核心的經典研究進一步解體。
李雪濤：我覺得這個項目很好，這是一個實驗場，對於以後德國乃至歐洲的“漢學”發展提供一種可能性。反觀“國學”，我一直認為這是由於在當代依然有很多的人擔心源於西方近代的學科分類方法，會使中國傳統文化喪失主體性與獨特性，而造成的。而真正的問題是，現代的學科體制能否充分凸顯出中國傳統學術的價值來？這樣的一個問題，實際上又回到在剛才提到的“傳統與現代”的問題上去了，而不再是“東方與西方”的問題。今天我們還可以拒斥現代學術體制嗎？“國學”的一部分內容我認為可以歸在“古典學”之中，不過我也在考慮，其意義究竟何在？
何乏筆：在歐洲，“古典學”或“古典文獻學”(klassische Philologie)曾經是“漢學”的重要參照系統，但對當今的德國漢學而言，這種研究方式已經徹底邊緣化了。在當代法國漢學中，情況不完全相同。
李雪濤：我還在思考一個小問題，就是國外學者如何定位當代中國學者對中國學術的研究？比如清華國學院的院長陳來先生對中國哲學的研究，單就“哲學”這個範疇，按照1904年張百熙（1847-1907）、張之洞（1837-1909）等人進呈的《奏訂學堂章程》中的觀點，就不是“國學”了，因為當時在大學堂的課程中設的是“經學”科。反過來，陳先生肯定不是漢學家。你會稱他是什麼家呢？前些日子我在北大開德國女漢學家的一個研討會，見到Kristin Kupfer博士，她曾是從現任德國波恩大學政治學與國際關係學的辜學武教授攻讀博士學位，儘管她現任弗萊堡大學漢學系的講師，但她向我介紹自己的時候說自己是政治學家。但別人總是稱呼她為漢學家，這讓她自己覺得有些尷尬。
何乏筆：我的專業是哲學，但德國漢學家對哲學沒有興趣，而德國哲學家對中國沒有興趣，這是我的尷尬。大部分的德國哲學家對中國思想一無所知，無論是古代的或當代的。如果要跟德國學者介紹陳來教授是做什麼的，只能說是研究中國哲學或中國思想史的學者。德語里根本沒有一個表達“國學”的詞，在中文語境之外沒法理解。翻譯的時候一定要確定是指什麼“國”的學問，所以變成“中國學”，因此離不開歐美學術界有關“漢學”和“中國學”的爭論。漢語拼音的Guoxue也沒法理解。在這個脈絡下，跨文化研究為什麼重要呢？因為能幫我們經扭轉整個觀點。在當今逐步全球化的世界中，民族文化自我中心主義的立足點基本上已經被瓦解了，或者被質疑。我認為目前在國際上最活躍的、發展最迅速的、最有廣泛影響力的學科，不是站在民族主義基礎之上的學科，而是強調不同的語言、文化之間的動態交流和混血關係。所以我用“跨文化動態”來思考這個問題。在這個流動狀態中，特別強調中華文化的純正血統或許從文化心理學的角度可以理解，但從學術的角度來看，已經沒有什麼意義了。當今比較前衛的學術發展，不可建立在一個民族文化的立場上做學問。但這不是說要徹底否定民族文化的存在，而像是你所講的真諦和俗諦，，要調節民族文化和跨文化動態的緊張關係。
李雪濤：你上述的觀點我基本認同，如果從一個大的歷史敘事來看更是這樣。民族主義實際上僅僅是人類多種認同感中的一種，其他諸如對人類共同體、語言以及家庭等的認同，也都同時存在。我不希望將民族認同作為唯一的自我身份認同，社會要允許多層次認同感的存在。剛才我們舉了19世紀下半葉學科的劃分對我們今天已經很陌生了，這個流動的進程在一兩百年間是非常大的，全球化無疑又加劇了這個進程。現在看一兩百年前定下來的學科劃分是很有問題的，有一點很重要的，你也提到了，我們要面向未來，充分考慮將來會怎樣。我認為，堅守現在“國學”和“漢學”的陣營，是沒有出路和未來的。因此如果要在文化上有所進步和發展的話，需要一個面向未來的思考，並做出相應的方案。這一次我們僅僅提出了問題，從大的方面對討論的範圍進行了夠了，沒有辦法更深入進行討論，期待著以後更有針對性、進入更多細節的探討。
何乏筆：是的。在思考當代處境的時候，我們當然可以選擇中國的經典作為出發點，但不能只是把它放在中華文化的脈絡下來加以思考，同時也需要打開跨文化的視野。比如說，研究《莊子》的時候，也要關注為什麼《莊子》在法語學術界特別受重視。為什麼畢萊德（Jean François Billeter, 1939-）認為《莊子》的“主體性範式”充滿當代性呢？因為它在中國古典哲學中最強調多元性的轉化思維，而思考主體性和文化認同的多元化，正好也是當代全球化世界極為迫切的問題。從這樣的角度來看，對當代最有意義的中國思想，或許不是要鞏固單一的自我認同、捍衛民族文化的統一性，而是要有助於發展多元的主體性，促進自我反省，以及自我轉化的思想。《莊子》就代表一種對民族文化、對單一主體、對固定立場的懷疑態度。
李雪濤：所以今天看來，莊子實際上成為了一個最當代化、最具有當代思想意識的代表，而之前我們一直認為，近代以來一切跟文明相關的想法都來自西方。我給博士生開了一門“全球視閾下的中國近代史觀念”的研討班課，在課上我們討論每一個近代史的重要觀念，在中國革命史上怎麼看，費正清（John King Fairbank, 1907-1991）怎麼看，日本學者是怎麼看的，德國學者怎麼看，很有啟發。這樣，一個學期下來，同學們覺得以前認為確定無疑的史實都不那麼確定了。也開始慢慢了解歷史描述與歷史事實之間的張力，以及歷史描述背後的權力和意識形態的作用。這樣，大家開始瞭解到，歷史事實並非是被給定的，而是不同時代的史學家們根據歷史的新問題、新方式和新對象建構起來的。任何唯一正確的描述和定義都是值得懷疑的，因此我們需要確立解釋系統的多樣性。這樣，學生們就不會再輕信任何一種所謂真實客觀的歷史描述了。當只有一個觀點來源時，人會變得偏執。我覺得“國學”最大的問題就在這裡，它想建立一個新的正統。在今天，我覺得這個基本上是不可能的。
何乏筆：當然是不可能的。在今天可以講“《易經》管理學”，但不得不在國際貿易的脈絡之下來講；可以用《孫子兵法》打敗西方資本家，但是這個目標是在全球資本主義的框架裡面達到的，我從來沒聽人家說要使用《孫子兵法》來搞出一個新的經濟體系。我覺得，與其批評“漢學”與“國學”，還不如提出一些新的思考角度，邀請兩個領域的人來參加，在明確的問題脈絡下進行反思。我現在對批評（歐洲）漢學已經不太感興趣了，因為認為“漢學”屬於過時的知識結構。在一個面向未來的思考裡面，可以嘗試著讓這些領域的學者參與，以產生更深刻、更多元的歷史反省。我想這是目前可以做得到的，也是有價值的方式。
李雪濤：你的建議很好，我想這樣一個預設，既可作為此次對談的結束，同時也可以作為下次對談的開始。
原文標題《“漢學”與“國學”——李雪濤、何乏筆對談》，首發於《中華讀書報》。
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