作者：鍾焓
來源：《歷史評論》2022年第5期
“新清史”學者主動挑起惡意攻擊和虛假宣傳，已經在海外釀成了嚴重後果，對此，中國學者有責任予以揭露，並進行有力反擊。
北美“新清史”學說被介紹到國內後，學界對其褒貶不一，筆者認為，“新清史”的基本觀點無法成立，並有不良的政治企圖。在此，不妨將“新清史”學者的共通性觀點，概括為7個錯誤學術命題和1種不良政治企圖。
必須指出，“新清史”學者內部存在分歧，如柯嬌燕和歐立德對“滿洲”作為成熟的族群形成於何時，就有不同看法。這類“新清史”學者並未達成共識的問題，不在本文討論範圍內，以免有論者針對我們的批評，提出所謂“新清史”只是一個缺乏學術共性的鬆散學術共同體來為其辯護。
“新清史”學者認為，即使在入關後，清朝統治者在地域認同上仍強調以“龍興之地”——東北亞地區為本位，中原地區、蒙古、西藏、新疆等皆被視為“殖民地”。
此說純屬臆測。首先，有清一代統治者在地域認同上，始終是以“東”而非“東北”自任，因此，才會將其先祖比擬為“東海聖人”，並引入相地術中“龍脈”一類的概念，從而將愛新覺羅家族發源地長白山，與傳統帝王封禪儀式中佔據核心地位的東嶽泰山聯繫起來。
其次，清朝君主對“北”排斥。雍正帝曾專門將呂留良詩文中視滿洲為“北”的詞句摘出，以此指斥其為悖逆；其他清朝君主在標示自身地域認同時，也多言“東”而不及“北”。
更有說服力的是，清朝入關後，皇陵選在北京附近，未再歸葬東北；同時，以北京為旗人群體事實上的籍貫地，甚至在乾隆中期以前，對於在其他駐防地服役期間去世的旗人，原則上要求由家屬辦理歸葬北京事宜。
此說認為清朝君主同時具備多重身份，而每一種身份只對應特定人群，如對漢人而言，就是天子—皇帝；對滿洲旗人來說，他是汗或族長；對蒙古人來說，又成了繼承成吉思汗統治傳統的可汗；在藏傳佛教徒那裡，又成了文殊菩薩的化身轉輪王。這也是似是而非的。
首先，在清朝皇帝欽定、御製的一系列多語合璧辭書中，“君部”列舉多個君主名號，但天子—皇帝的排序始終高於其他君主名號。這意味著，滿洲八旗最看重的君主名號是天子—皇帝，而非汗或可汗，這與中原傳統的君主觀並無二致。
其次，文殊菩薩的化身轉輪王等帶有強烈宗教色彩的名稱，不見於這些辭書的“君部”中，它們只反映清朝皇帝個人的宗教信仰，旨在彰顯其在面對蒙藏群體時的親和力與神聖性，並未被推廣到國家政治生活中。
最後，將中原傳統的君主名稱“皇帝”，以音譯的形式引入滿語和蒙古語，也凸顯了清朝皇帝對該名號的重視，並期望各北方少數民族就此瞭解清朝皇帝具有比汗或可汗更為尊崇的地位。
事實上，如果“共時性君權”理論成立的話，那麼清朝皇帝一生中最為重要、最令人矚目的登基大典，就絕不會僅僅按照中原傳統的皇帝即位禮程序進行，而是應該先後進行多種不同的即位禮儀，不僅要穿上龍袍加冕為皇帝，還要舉行體現所謂“內亞”政治傳統的舉氈即位儀式成為大汗，更要按照藏傳佛教的灌頂儀式成為轉輪王，最後還要舉行坐床儀式表明其乃文殊菩薩化身。可是，從順治帝到宣統帝，從來沒有舉行過上述體現“共時性君權”的即位儀式。
此說認為，在非漢文史料記載中，清朝統治者認為中原地區只是其治下的區域之一，與之並列的有東北、蒙古、西藏、新疆等地區，而這些地區並不屬“中國”。
此說完全不能成立。首先，持該論的學者並未舉出任何具體的非漢文官方史料來進行證明，純屬一廂情願的臆測。其次，滿文、蒙古文等非漢文史料的記載，恰恰反映出清朝皇帝認知中的“中國”，不僅包括中原地區和漢族，還包括廣袤的邊疆地區和各少數民族。如清政府與俄國簽訂的《恰克圖界約》，就明確將與俄國接壤的漠北蒙古地區，稱為“中國蒙古”。
可見，清朝與中國具備完全意義上的同一性，絕非“新清史”所說的有限的同一性。除條約以外，其他檔案文獻也證實，非漢文史料中清朝統治者的“中國觀”，與漢文史料完全相同。
命題四：“滿洲、蒙古、西藏共同構成一個具有共同體色彩的‘西藏佛教世界’，而將中原地區和漢族排斥在外”。
此說認為，通過宗教紐帶，滿族與蒙古族、藏族之間具有較強的相互認同，與漢族則較為疏遠，清朝的“內亞本位”由此得以體現。
此說與事實完全相左。首先，大多數滿族人信奉的是漢傳佛教，而非藏傳佛教。藏傳佛教從始至終都沒有成為滿族的全族信仰。事實上，就連滿文佛經也譯自漢文《大藏經》系統，而非蒙古文、藏文《大藏經》系統。
為保證兵源，清朝統治者始終限制旗人出家。因此，清代從未出現過一位具有政治與宗教雙重影響力的旗人高僧，也從未產生過一個人數可觀且具有相當社會影響力的旗人喇嘛群體。清代北京城內的藏傳佛教寺院，並不對包括旗人在內的廣大市民開放；相反，旗人經常參拜的漢傳佛教寺院、道觀等，則沒有上述限制。就整體而言，漢傳佛教對普通旗人的影響遠大於藏傳佛教。
其次，“新清史”學者刻意強調，皇太極及以後的清朝皇帝對北元系統大黑天像的尊崇，幫助其確立了統治合法性。這一觀點完全屬於知識上的誤讀。實際上，皇太極在盛京修建的實勝寺更強調對佛的崇拜。而且，當皇太極意識到崇佛並不能使漠北蒙古歸順後，就不再前往實勝寺禮佛參拜了。因此，當清朝入關後，大黑天像也沒有被遷到北京。可是，一些“新清史”學者為了製造有利於己的證據，歪曲事實，詐稱盛京實勝寺中的大黑天像在入關後被移入北京宮廷，以此宣傳清代統治合法性與這尊神像密不可分的不實論點。然而，在明眼人看來，這種歪曲史實的做法，恰好暴露其硬傷。
命題五：“皇太極獲得元朝傳國玉璽後，便確定以‘大清’為國號，這說明清朝承襲的是蒙古汗國及元朝的政治正統”。
此說也屬似是而非。首先，元朝滅亡後，象徵蒙古汗國正統性的是“成吉思汗哈斯寶”，而非可以溯源到秦始皇的“傳國玉璽”。然而，皇太極對前者從未有過任何關注或興趣，說明他對是否接續成吉思汗的統治正統並不在意，並且，在隨後勸說漠北蒙古歸附時，也沒有把這方玉璽作為對方理應歸附的理由。
其次，皇太極對“傳國玉璽”的認定，是接受漢族大臣而非滿蒙臣僚建議的結果。他與漢族大臣有此共識的原因，在於試圖將原來相對鬆散的汗權統治模式，改造成以皇權為中心的中央集權政治體制。所以，皇太極才會將一方原本只用於處理行政事務的玉璽，宣傳成代表皇權合法性的“傳國玉璽”，繼而以“大清”為國號，登基為皇帝。因此，所謂的“傳國玉璽事件”，與承襲蒙古汗國的統治正統沒有任何關聯。
命題六：“清朝有兩個首都，北京作為首都的功能只對應中原地區和漢族，承德則承擔了‘內陸亞洲’地區及各北方民族首都的功能，由此可發展出‘承德系內亞首都論’”。
此說實屬謬論。從筆者蒐集的非漢文資料來看，東起大興安嶺和黑龍江，西至哈薩克草原，北起南西伯利亞的圖瓦（唐努烏梁海），南到康地藏區，均保留著有關清朝首都北京生動而鮮活的歷史記憶，對承德的歷史記憶則全無蹤影。由此來看，北京才是少數民族人群心中的清朝首都。甚至連圖瓦音樂民族誌《在那山水歌唱的地方：圖瓦及其周邊地區的音樂與遊牧文化》，也記錄了圖瓦人流傳至今的民歌——《北京》，而它正是以過去商隊駱駝客前往清朝首都北京為主題的。
命題七：“明清兩代存在明顯的差異性和斷層性，明朝是純粹的漢人政權，清朝則具有‘內亞性’，通過對比二者的統治，明朝在北方及西部邊疆的治理是不成功的”。
此說似是而非。首先，恰恰是“新清史”學者津津樂道的清朝統治獨有的“內亞元素”，往往在明朝即已具備。如蒙藏佛教徒早就將明朝皇帝視為文殊菩薩化身。因此，當清朝入關後，蒙藏地區的人們很自然地視清朝為明朝繼承者，也將清朝皇帝視為文殊菩薩化身和“中華君主”。
圖為《噶瑪巴為明太祖薦福圖》局部（引自甲央、王明星主編：《寶藏：中國西藏曆史文物》，北京：朝華出版社，2000年，第3冊，第96頁） 資料圖片
其次，清朝刊印了大量多語合璧文獻，這種現象早在明代也已經多次 出現。永樂年間在黑龍江入海口附近樹立的《永寧寺碑》，即由漢文、蒙古文、女真文三體合璧撰寫。明代令人歎為觀止的《噶瑪巴為明太祖薦福圖》（又稱《普度明太祖長卷圖》），連同其由漢、藏、波斯、蒙古、回鶻等五種文字合璧而成的圖注，給觀瞻者帶來的視覺衝擊，恐怕要遠遠大於《五體清文鑑》和清代其他各種多語合璧紀功碑。換言之，清朝統治者以教促政、團結蒙藏群體的諸多辦法，在明代早有先例。因此，“新清史”學者炮製的明清處理邊疆問題“差異論”，確實扭曲了歷史真相。
上述錯誤史觀，結合“新清史”素來強調清朝具有同一時期其他“近代火藥帝國”的殖民擴張性，以及當下日趨複雜的國際政治背景，促使“新清史”包藏不良政治企圖。
目前足以代表“新清史”的7位學者中，除衛周安和路康樂外，其餘5 位即柯嬌燕、歐立德、米華健、羅友枝、濮德培，都不同程度地攻訐或批評我國在邊疆地區推行的各種政策。他們支持各種分裂勢力，以致目前中國政府在邊疆地區採取的各項政治經濟措施，大都被他們扣上“壓制欺侮當地人民的‘新帝國主義’”帽子；中國政府維護國家統一的正當行為，被其妖魔化為“類似‘新帝國主義’或‘殖民主義’的行徑”。其中，米華健不惜捏造事實，謊稱中國政府禁止新疆各少數民族慶祝自己的傳統節日；甚至散佈謬論，稱新疆的漢族人都是解放後才移居至此的中原地區移民及其後代。
這些遠超學術底線的言論，正是錯誤學術觀點升級為不良政治企圖的直觀體現。此類不良政治企圖還深刻影響、塑造了他們學生的中國史觀。歐立德的博士研究生、專攻清代新疆歷史的萊恩·圖姆（Rian Thum），就在一篇序文中攻訐中國政府“正在發起一場針對新疆少數民族文化的大規模戰爭”，全然無視新時期以來我國在整理、出版少數民族古籍事業上取得的進展與成就。他們主動挑起的惡意攻擊和虛假宣傳，已經在海外釀成嚴重後果，對此，中國學者有責任予以揭露並進行有力反擊。
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