作者：馮時
來源：“中國社會科學院古代史研究所”微信公眾號
原文刊載於《中國史研究》2022年第3期
郭沫若《中國古代社會研究》書影
2022年11月16日是我國馬克思主義史學家郭沫若130週年誕辰。郭沫若作為繼魯迅之後中國文化戰線的旗幟，不僅開創了中國馬克思主義新史學，而且於傳統學術和文化的諸多領域都做出了卓越貢獻。
馬克思主義傳入中國並不意味著其必然取代數千年積澱的中華文明，事實上，馬克思主義基本原理與中華優秀傳統文化相結合一直是馬克思主義中國化的具體表現，而郭沫若的史學研究正可以視為將兩者有機結合的成功實踐。唯物史觀的核心即在於唯物，其與唯心史觀相對，本質上體現著人們認識客觀世界的兩種不同方法。然而唯物史觀何以能在中國植根並得到發展，這一事實絕不是偶然的，原因就在於其與中國文化的傳統認識論相契合。
中國傳統的認識論，一言以蔽之就是格物致知，這是中國文化的優秀內涵。格者至也，物則指己身以外的物質存在，所以格物致知的意思就是人們通過對自然萬物的觀察分析而獲取知識，這意味著先賢所積累的知識並非來自於他們頭腦中的空造懸想，而皆源出於對自然世界的客觀認識。這種唯物主義認識論決定了中華文明是一種追求真理的文明，其與古希臘的唯心主義認識論形成了鮮明的區別，從而形成馬克思主義得以在中國紮根的天然土壤。
郭沫若於1924年開始系統接受馬克思主義唯物史觀，與此同時，他就已經在思考馬克思主義與中國傳統文化的異同問題。一年之後，郭沫若撰寫了《馬克斯進文廟》一文，以詼諧的文筆設想了馬克思與孔子的對談，回答了人們有關能否接受馬克思主義的疑問。結論是，馬克思主義沒有在中國水土不服，其與儒家的思想是一致的。
格物與唯物，兩者的內涵完全相同，都重在對客觀世界的考察。這意味著史學研究無論以唯物史觀還是格物致知的認識論作為指導，首先面臨的就是史料問題。郭沫若以為：“研究歷史，和研究任何學問一樣，是不允許輕率從事的。掌握正確的科學的歷史觀點非常必要，這是先決問題。但有了正確的歷史觀點，假使沒有豐富的正確的材料，材料的時代性不明確，那也得不出正確的結論。”我們是否有能力與古人對話，是否有能力瞭解古代社會真相，還是隻能憑藉歷代史家的經注甚至曲解解讀古代，實際已成為衡量治史考史客觀與否的準繩。孔子曾欲作夏史商史，即因文獻不足而作罷，其所說的文獻實為直出夏商先民之手的史料，足見傳統史學對直接史料的重視。而甲骨文、金文正屬於這種真實的材料，其價值是基本史料和輔助史料所無法替代的，因而理所當然地成為正確認識商周社會的理想史料，這使研究商周先民留棄的甲骨文、金文材料成為重建上古社會必須從事的工作。所以郭沫若在確立了其唯物史觀的立場之後，即將幾乎全部精力投入到了對商周古文字的研究，取得了輝煌成就。
郭沫若利用新史料的史學研究與埋頭於故紙堆的整理國故根本不同，這一工作既是對傳統學術的繼承，更是向所謂“整理國故”的挑戰。郭沫若曾回憶說：“從前搞舊學問的舊人，自視甚高，他們以為自己所搞的一套是‘國粹’，年青一代的人不肯搞了，因而以裂冠毀裳、道喪文敝為慨嘆。因此，我想搞一點成績出來給他們看看。結果證明：所謂‘國粹’先生們其實大多是假古董。雖然道貌岸然，而對於古代文物大多全在門外。”很明顯，郭沫若古文字研究的意義遠不止於學術，因甲骨金文是較佶屈聱牙的周誥殷盤更為艱深的古學，素為國故先生們所仰羨，而郭沫若正是要通過其對這類真國故研究的鑿空之功，使人重新認識他所開創的唯物史觀新史學。這就是郭沫若所說的拿他們所崇拜的“東西”來“打”那些自稱“有東西”的人。
郭沫若以唯物史觀探討中國古代社會，傳統的經學史料已無法滿足他的需要，故於第一手資料奮力蒐集。甲骨文出土自殷墟，於1928年已經開始了科學發掘，作為史料可以放心使用。而青銅器銘文雖自北宋以降代有整理，但體系尚未完善，需要分代分域加以清理，這是郭沫若在古史研究的起步階段就必須解決的問題。其創立“標準器斷代法”，於青銅器斷代研究取得劃時代的成績，奠定了重建古史的基礎。
古代文字的正讀是解決古史問題的關鍵。郭沫若在1929年8月1日所作的《甲骨文字研究序》中對其學術目的有著明確的表述：“餘之研究卜辭，志在探討中國社會之起源，本非拘拘於文字史地之學。然識字乃一切探討之第一步，故於此亦不能不有所注意。且文字乃社會文化之一要徵，於社會之生產狀況與組織關係略有所得，欲進而追求其文化之大凡，尤舍此而莫由。”文字作為中國文化的載體，不僅是傳統思想之淵藪，更是社會文化之淵藪，因此，文字“於研究一切精神生產之起源上，適為最良之資料，猶研究生物學者之必由顯微鏡解剖學以入手，卜辭及其文字則一切後代文化之原始細胞也。觸目及此，雲翳具除。如宗教之起源於生殖崇拜，刑政之濫觴於奴隸使用，藝術之本質在服務於社會，星曆之現象，最親暱於先民，胥若明如觀火矣”。這些發前人所未發的見識，非直究直接史料是不可能取得的。
在夏代史料缺乏的條件下，甲骨文作為重建殷商曆史的直接史料當然是郭沫若研究中國古代社會可利用的最重要的材料。其實，郭沫若的甲骨文研究既出於羅王之傳統學術，又別於其固有的學術目的，這當然取決於唯物史觀的指導。郭沫若在《卜辭中的古代社會》序中指出：
中國學者，特別是研究古文字一流的人物，素少科學的教養，所以對此絕好的史料，只是零碎地發揮出好事家的趣味，而不能有有系統的科學的把握。羅、王二氏其傑出者，然如“山川效靈”、“天啟其衷”的神話時不免流露於其筆端。在這種封建觀念之下所整理出來的成品，自然是很難使我們滿足的。
我們現在也一樣地來研究甲骨，一樣地來研究卜辭，但我們的目標卻稍稍有點區別。我們是要從古物中去觀察古代的真實的情形，以破除後人的虛偽的粉飾——階級的粉飾。本篇之述作，其主意即在於此。得見甲骨文字以後，古代社會之真情實況燦然如在目前。得見甲骨文字以後，《詩》、《書》、《易》中的各種社會機構和意識才得到了它們的泉源，其為後人所粉飾或偽託者，都如撥雲霧而見青天。我認定古物學的研究在我們也是必要的一種課程，所以我現在即就諸家所已拓印之卜辭，以新興科學的觀點來研究中國社會的古代。
郭沫若接受唯物史觀，這使他的甲骨文研究有著不同於以往的社會視野。1929年，郭沫若在完成《卜辭中的古代社會》的當夜，就寫就了《中國古代社會研究·自序》，文中的豪邁之情盡顯其以甲骨文重建殷商社會真實歷史的成就感與使命感。他指出：“本書的性質可以說就是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》的續篇……於他所知道了的美洲的印第安人、歐洲的古代希臘、羅馬之外，提供出來了他未曾提及一字的中國的古代。”這一工作不僅使傳承數千年的中華文明彰明昭著，極大地提升了己身文明作為人類文明不可分割重要部分的歷史地位，而且通過對人類歷史發展普遍規律的研究證明了馬克思主義的真理性。
郭沫若對於中國古代社會的研究並非只是據西方理論的生搬硬套，以圓鑿而納方枘，而是基於己身文明的直接史料和概念體系所做的探索。然而，古物是有麻醉性的，愈深入便愈易沉淪。所以郭沫若時常提醒自己，始終不失以唯物史觀探求歷史發展規律的宏旨。他在1952年撰寫的《金文叢考·重印弁言》中即回顧了這種自我鬥爭的經歷。
史料問題解決之後，研究什麼問題就成為關鍵。歷史唯物主義的研究著眼於人類歷史發展的一般規律，這意味著歷史研究不能陷入孤立的枝節，而應從具體研究中提煉規律性的認識，這當然是郭沫若重建上古社會必須思考的問題。所以他的古史重建工作從對作為社會基礎的物質生產力的探索開始，對卜辭中所反映的商代漁獵、牧畜、農業、工藝、貿易等問題進行了深入分析，進而探討生產關係和社會結構。這種治史思路既是唯物史觀的體現，當然也是格物的體現。
中華文明的核心內涵為道德體系、知識體系與禮儀制度，而禮有三本，所謂天地為生之本，先祖為類之本，君師為治之本，因此重建上古社會的制度必以重建此三本為務。《易·繫辭上》以“天地之大德曰生”，因此天地之生、道德之生以及先祖之生具有著相同的意義。人類歷史實際也就是以人為核心的家庭、宗族和社會的歷史，這當然是唯物史觀所要探索的問題。男女有別而後夫婦有義，夫婦有義而後父子有親，父子有親而後君臣有正，這意味著祖先觀念的起源實為社會史研究的首要問題。郭老在最早完成的古文字學著作《甲骨文字研究》中，開篇即作《釋祖妣》，以明生之原，又作《釋臣宰》，以明治之原，繼之以《殷周青銅器銘文研究》揭示所謂圖形文字即古代國族之名號，體現了其將唯物史觀與傳統文化結合研究的獨到見識。
社會的組成在於人各有分，這是荀子對於社會組織的精闢概括。君卿臣僕，士農工商，明分才能使群。《左傳》昭公七年以人分十等，僕臺最下，這與甲骨文、金文所見商周社會的真實情況十分吻合。郭沫若據甲骨文“僕”字之形構，分析其作人頭上有黥、臀下有尾、手中所奉者為糞除之物，論其即古人所用以司箕帚之賤役。其據文字的分析遍察社會之分，所說卓爾不群。
人類知識體系的形成是從先民對空間和時間有意識地規劃開始的，這使時空問題成為中國文化的根本問題。中國傳統的時空記錄形式為干支體系，探求其源至關重要。郭沫若作《釋支幹》《釋歲》，以究其實。傳統知識體系又以天數不分，農業的發明必須建立在觀象授時的基礎之上，而天文學的發展則必須引入數學計算，所以傳統計數體系的發展實際與天文學具有同等重要的意義。郭沫若又作《釋五十》，發明商代計數體系。他如《釋封》以明政治，《釋耤》《釋勿》以明農作，《釋朋》以明貨幣，皆關乎商代社會史的重建。
郭沫若志在以古文字研究闡述商周社會的生產方式、生產關係和意識形態，因此與社會史相關的思想史問題同樣需要依靠直接史料加以重建。郭沫若曾據金文史料作《周彝中之傳統思想考》，開創性地研究兩週時代的宗教思想、政治思想和道德思想，並建立其與儒家思想的聯繫。這種由社會生產力而意識形態的廣泛探索，完整地構建了商周社會的基本面貌。
探索人類社會發展的一般規律必須建立在真實可靠的信史之上，而真實的歷史只能由真實的史料所建構，這使考辨史料成為史學研究的固有傳統。甲骨文、金文、古器物及考古材料已足以證明商代歷史的真實性，郭沫若先後完成《甲骨文字研究》《殷周青銅器銘文研究》《卜辭通纂》《殷契粹編》一系列著作及相關論述，不僅廓清了殷商文明，而且為對夏史的追溯奠定了基礎。郭沫若曾作《夏禹的問題》，正確識出春秋叔夷鍾鎛銘文的“夏”字，從而使有關“虩虩成唐，有嚴在帝所，敷受天命，翦伐夏司，敗厥靈師，伊小臣唯輔，鹹有九州，處禹之堵”的銘文得以通讀，直接證明了有夏存在的事實。同時他還將春秋秦公簋銘文有關“鼏宅禹跡”“虩事蠻夏”的內容與文獻對觀，證明至少在春秋時代，人們仍堅信在殷商之前尚有一個夏朝，且禹為夏祖。至於三皇五帝的傳說，郭沫若則有《金文所無考》，以周文絕無其痕跡，證明此實出晚世史觀，誠為不刊之論。這些真知灼見都充分體現了郭沫若的格物認知。
考古學作為近世引入的新學科，不僅提供了古史研究的真實史料，而且其方法論也足資借鑑。郭沫若的格物精神決定了其對考古學的重視，他認為對古代社會的研究而言，“地下發掘出的材料每每是決定問題的關鍵”。郭沫若曾通過翻譯《美術考古一世紀》學習了考古學方法，這對其科學整理甲骨文和金文史料發揮了重要作用。不僅如此，郭沫若對殷墟是否已有鐵器以及商代卜法等古史問題的研析，也都自覺地採用考古學方法加以論證。
古之治學，以道為度，故毋意毋必。然而史料的侷限勢必造成認識的侷限，這是史學研究無法迴避的問題，所以唯物論者需要不斷以新史料修正自己。郭沫若的格物認知不僅表現在其對直接史料的嚴謹甄別和廣泛利用，還體現在學術的自我完善。其於《十批判書》收有《古代研究的自我批判》，又作《奴隸制時代》，後出轉精。至於新中國成立後其對舊作的系統修訂以及所作之新篇，更臻於善。這種治史作為充分體現了郭沫若以唯物精神追求真理的實踐。
