葛兆光:一個時代發揮最大作用的思想,通常不是人們被迫接受的

葛兆光:一個時代發揮最大作用的思想,通常不是人們被迫接受的
*本文內容首發於「新京報書評週刊」公眾號,看理想經授權轉載。
一年前,歷史學家葛兆光錄製了訪談節目《十三邀》,“不怕慢,只怕站”是這期節目預告片的標題。儘管已經留下了許多在史學界產生影響的作品,這位已年過七旬的知名學者依然沒有停下思考的腳步。

他繼續推進著已經鑽研多年的“從周邊看中國”計劃,一邊在學術期刊上發表有關中國、日本東亞史研究的最新思考,另一邊則系統化地整理近十年來授課的講義,“給大學生常識,給碩士生方法,給博士生視野”,力圖讓更多的學子、學人受益。去年,《葛兆光講義系列》四卷本已由商務印書館正式出版,受到學術圈和大眾讀者的一致關注與好評。
葛兆光,北京大學本科、研究生畢業,現任復旦大學文史研究院及歷史系文科資深教授。主要研究領域是東亞及中國的思想、文化與宗教史。代表作有兩卷本《中國思想史》(1998、2001)《宅茲中國——重建有關“中國”的歷史論述》(2011)《想象異域:讀李朝朝鮮漢文燕行文獻札記》(2014)《歷史中國的內與外》(2017)《亞洲史的研究方法》(2022)等。
1995年,葛兆光的《中國禪思想史》出版,他著重考察了禪宗各派與政治、社會等之間的互動關係,修正了此前禪史研究的許多結論。到了世紀之交的三卷本《中國思想史》時,葛兆光更是鮮明地點出了他全新的方法意識:要打破當時中國思想史研究的陳規定式,把思想史的眼光從精英身上往下調,更加註重“一般知識和信仰”。自調入復旦大學後,他開始著手推進“從周邊看中國”的研究項目,相繼推出《何為中國?疆域民族文化與歷史》《宅茲中國:重建有關“中國”的歷史論述》《歷史中國的“內”與“外”:有關“中國”與“周邊”問題的再澄清》三部作品,幫助人們重新反思對中國的舊有認知。
“我們看歷史需要多面鏡子,一面鏡子只能看到一個方向”,這是葛兆光近些年在講座和媒體上發言反覆會提及的一句話。道理很樸素,但有著思想和現實的雙重意義。

在葛兆光看來,儘管全球化的進程依然在推進,但把中國放到全球的視野中,用不同國家的史料反觀中國,不斷打破中國人過去的許多有關中國的成見和定見,如今依然極為必要。這種嘗試與世界範圍內的“全球史”熱相呼應,但又有所不同。全球史的範圍太廣,用葛兆光的話來說,即便是“東亞”,其內部各個國家、地區間的差異都遠非我們目前所想象的那樣。歷史學家的務實,讓葛兆光選擇將目光鎖定在“東部亞洲海域”,用“國家”與“全球”之間的“區域”,作為自己進一步“從周邊看中國”的抓手。

2月18日,在2022新京報年度閱讀盛典“時間的眼睛”上,葛兆光做客論壇“放寬歷史的視域從交疊的空間出發看中國”,與羅新、趙世瑜兩位學界同行也討論了“東亞”“亞洲”的研究方法。歷史研究的視野,需要“去中心化”與“再中心化”。(點擊歷史學家是診斷病因,卻無法“開刀手術”的醫生 | 2022新京報年度閱讀盛典回顧②》可打開現場回顧文章)
在葛兆光眼中,15世紀的環東海南海區域,即我們常說的東北亞和東南亞,包括明清中國、朝鮮、日本、琉球、暹羅、爪哇等,構成了一個相對完整的歷史世界。許多曾經在單一國家歷史中被一筆帶過的歷史事件,若是放在這個歷史世界的背景下,就會被凸顯出不一般的全球史意義。
不過,葛兆光仍然保持著視野和方法上的自省,在跨出舊有的邊界,將中國人對東亞的理解“去中心化”後,區域史是否比單一國家的歷史更值得關注了?當我們過於強調中國“周邊”的重要性,是否意味著無形中強化了對“中心”的默認?他覺得,這些問題依然需要進一步反思,也是後輩學人應該繼續的工作。

*本文部分內容刊於2023年3月10日新京報書評週刊專題《葛兆光:從亞洲出發,抵達世界》中的B02-B03。此為補充版。
採寫|劉亞光
來源 | 新京報書評週刊
01.
我們經常誤解中國和周邊國家之間的差異
  
新京報:多年前,你就開始主持“從周邊看中國”這個項目。從《何為中國》《宅茲中國》《歷史中國的內與外》,到如今《亞洲史的研究方法》中提出的東部亞洲海域史研究,你“從周邊看中國”的問題意識有哪些變化?
  
葛兆光:2000年底我寫完了《中國思想史》第二卷。這一卷結束在1895年,你知道,1895年也就是甲午戰爭後的《馬關條約》,是一個標誌,標誌著中國從此被徹底捲入現代世界,東亞政治格局也發生鉅變,要討論此後的中國思想、文化、政治,就不可能脫離開更大的世界或者亞洲背景了。就像梁啟超在《中國史敘論》裡講的,過去我們討論“中國之中國”,到“亞洲之中國”,乾隆之後,我們就不得不把中國放到“世界之中國”的背景下去審視。本來,我就計劃在《中國思想史》第三卷中,把中國思想放在這個大背景下繼續寫,但發現有點寫不下去,頭緒複雜,史料太多,於是就暫時擱置了。

紀錄片《甲午》(2015)畫面

到2002年,去臺北開會,我的講題是《想象的還是實際的:誰認同亞洲》,記得當時同場的是林毓生先生、子安宣邦先生,主要是回應日本和韓國學界的亞洲觀,顯然那時候,我的關注已經從“中國”延伸到“亞洲”。同一年,我在香港發表了一篇文章,題目就是《宅茲中國》一書的副標題“重建有關‘中國’的歷史論述”,這篇文章還引出了林同濟先生的回應,我覺得,晚清以後來討論中國,如果不弄清“周邊”,不觀察“世界”,我們根本不可能界定清楚何為“中國”,更不要說建立有關“中國”的歷史論述。為什麼?因為傳統帝國時代,疆域可能無邊無涯,有邊疆而無邊界。但近代以來,都認同主權國家有明確的邊界、主權、國民,這就使得人們不得不借助“他者”來界定“我者”,這時候“周邊”意義就越發凸顯了。
  
《想象異域》,葛兆光 著,中華書局,2014年1月
那個時候,我正好在看各種朝鮮燕行錄,後來就寫了《想象異域》一書,來討論東亞各國的認同問題。現在想,之所以我會把目光投向周邊,大概原因是我一直覺得研究歷史需要多幾面鏡子。過去我們討論中國,歷史對比中依賴西方主要是西歐比較多,對自己周邊列國的關注反而不夠。特別是過去中國有“天朝上國”的觀念,在文化上比較傲慢自負,再加上覺得本國史料“汗牛充棟”,很容易覺得周邊這些國家的史料不重要,也容易把周邊國家看成和自己同質的文化圈,似乎韓國、日本、越南都是漢字文化圈,是我們的學生,導致我們經常誤解中國和周邊國家之間的共性,卻忽略它們之間的差異。所以我經常講,中國和日本、朝鮮、越南的差異,並不比中國和法國、德國、美國的差異小。我最近就寫了一篇很長的文章,大概會在3月發表,討論的就是傳統中日之間在政治文化方面巨大的差異。
  
2006年,我開始推動“從周邊看中國”這個研究方向,到了近年,有了一些更為現實的關切。你知道,歷史的意義有兩方面,一是培養愛國主義,塑造國民的意識。二是培養世界公民意識,讓我們的心胸向世界開放。傳統中國在狹隘封閉的狀態裡停留較久,我想更需要通過重新認識“世界”“周邊”和“中國”,來警醒自己,學會平等與世界交往,尊重周邊的民族與國家,與非理性的民族主義和國家主義保持距離。
  
新京報:我們知道,古代朝鮮的史料大多用漢文書寫,和古代中國也關係密切。但朝鮮史料的發掘,以及相關研究似乎受到的重視還不太夠。從你近些年對東部亞洲海域的研究經驗看,朝鮮對於“從周邊看中國”有什麼特別的意義?
葛兆光:近年來,你說的這種情況,已經有了很大變化。如果說,當年,胡適在世界歷史學大會上強調有關中國的日韓文獻的意義,吳晗選編《朝鮮李朝實錄中的中國史料》的時候,甚至到我們提倡“從周邊看中國”研究方向的時候,學界還沒有那麼重視朝鮮史料,但近十幾年來,朝鮮史料已經非常受關注,甚至是熱點了。很多學者都在用朝鮮的漢文文獻進行研究,不僅僅過去熟知的《漂海錄》《熱河日記》,也不僅僅是《李朝實錄》和各種朝鮮文集,也包括通信使文獻、朝鮮王朝的各種檔案彙編,像《同文匯考》《備邊司謄錄》之類,都已經有很多人在使用了。

《朝鮮李朝實錄中的中國史料》,吳晗 輯,

中華書局,2022年10月

這個變化很大,朝鮮史料包括日本史料的意義,容我用最簡單的方式說,第一是補充了中國本身史料的不足,因為歷史上有些史料在中國被遮蔽或者被遺失,它們補上了這些缺失的環節或場景;第二是給我們提供了重新觀看中國歷史的新角度與新立場,使得我們看中國,不再是俗話說的“自己看自己,越看越歡喜”;第三是把中國史放在東北亞甚至更大的歷史中,從而中國史變成了或融入了世界史或者亞洲史。

新京報:你曾多次前往日本訪學,和日本學者也建立了很好的學術往來。日本在思想史方面有著很深厚的積澱,從和辻哲郎、村岡典嗣到丸山真男等都留下了影響深遠的作品。就你的觀察來看,近些年日本的思想史研究呈現出怎樣的特點,有哪些值得關注的方向和議題?
葛兆光:近些年來,我去日本訪學時,有意識地稍稍改變過去的習慣。過去,去京都大學也好,東京大學也好,多數是和自己熟悉的日本中國學研究者交流,因為話題相近,思路相近,談話內容也很容易。但近年來,我有意識地和研究日本史的日本學者多交談,像研究日本思想的渡邊浩,研究日本宗教的末木文美士,研究日本歷史的村井章介,這是因為我們中國研究本國(中國)史的學者和日本研究本國(日本)史的學者,在針對“本國”的問題、關懷和思路上,有更多相近之處,所以,也同樣容易溝通和理解,也有更多可以互相借鑑的地方。
說到日本思想史研究。你看過末木文美士的《日本思想史》吧?他在全書之末說到,日本思想史研究似乎在衰落,因為只剩下仙台東北大學還保留了一個講座。

《日本思想史》,[日]末木文美士 著,

王頌、杜敬婷 譯,北京大學出版社,2022年10月

這當然是一方面,但是從另一方面看,日本思想史領域,由於有你提到的和辻哲郎、村岡典嗣到丸山真男,特別是政治思想史領域的丸山真男,影響極為深遠,他們提出的種種話題,仍然在發酵和深化,現在如果你去看日本書店裡出版的新書,日本的“國體”問題和“天皇”問題、日本的“忠誠與叛逆”即政治倫理問題、“受容與變容”即日本對外來思想的接受與改造問題,還是很多著作不斷出來。如果你再注意到黑田俊雄的“顯密體制”論,安丸良夫和色川大吉的“民眾思想史”論,不僅涉及宗教信仰,也下及社會思潮,你就會知道,日本思想史的現狀,並不像西方思想史領域那樣,彷彿“老兵不死,只是逐漸凋零”(這是我的朋友黃進興對西方思想史研究狀況的比喻),而是“化身萬千”,仍然主導著很多思想、學術和歷史議題。
02.
傳統中國的歷史記憶
需要“創造性的轉化”
新京報:末木文美士的《日本思想史》去年年底引進了中譯本,他在書中將日本思想史的基本圖式歸納為“王權”與“神佛”。對於日本來說,作為政治思想的“王權”與作為宗教思想的“神佛”一明一暗,始終在互動和拉扯中,這個過程塑造了日本的思想。不過你也提到,這種“王權”與“神佛”之間的張力與互動,在中國並不明顯。日本的王權神聖性源於血統,存在一個“重層結構”,不似中國的“絕對專制”。那麼,為什麼中國沒有出現這種“王權”和“神佛”之間的張力?中日兩國的這種差異,對他們看待自身以及“周邊”又會有怎樣的影響?
葛兆光:我在最近撰寫的一篇長文《什麼是傳統中日政治文化的結構性差異》中,已經仔細談到這個問題。這裡只能簡單說,我覺得,因為自秦漢以來,古代中國把政治、信仰和知識壟斷在“予一人”手裡,大權在一人一家手裡,他籠罩一切領域,管天管地管空氣,所以,傳統中國宗教從來不可能超越皇權,宗教信仰從來都只能匍匐在皇權之下,即所謂“不依國主,法事難立”,你宗教徒,如果想法輪常轉,那必須先祈求皇圖永固。

這不像日本有黑田俊雄所謂“權門體制”,公家(天皇)、武家(將軍)、寺家(宗教)三足鼎立,形成某種平衡,所以在傳統中國歷史中,宗教能夠掀起的政治波瀾並不大,這是中日之間政治文化的大不同之一。因此,在傳統向現代轉型過程中,你看到日本宗教介入政治很深,比如明治維新中有“神佛分離”的舉措,藉助本土神道教,以神代史重塑天皇權威,形成集權的帝國與王權,來推動近代化進程,而中國宗教,不管是佛教還是道教,都好像非常邊緣,除了“廟產興學”、“建立孔教”等不多的事件之外,中國現代轉型中,宗教的意義並不大。
新京報:在《宅茲中國》裡,你曾經提到一個判斷,中國知識人始終有著很濃厚的“天下主義”,這種思想資源有時能轉化為一種“世界主義”的情懷,但有時又會蛻變為狹隘的民族主義。從具體的歷史事件來看,我們如何理解這種矛盾的狀態?
葛兆光:如果傳統的“天下觀念”剝離了朝貢體系的歷史記憶和天朝中心的自大意識,並接受現代國際秩序規範,自覺自願地融入世界,那麼也許這種“胸懷天下”的傳統,可以幫助我們知識人接受“世界主義”,但是,如果簡單把傳統的“天下主義”拿來,仍然暗含天朝中心意識,作為另起爐灶,通過恢復帝國記憶以對抗現行世界秩序的思想工具,那麼就會蛻變為狹隘的、偽裝成世界主義的民族主義,傳統中國的歷史記憶很深,有關世界的觀念往那邊靠,全看你是否有林毓生先生說的“創造性的轉化”。
《宅茲中國》,葛兆光 著,中華書局,2011年2月
03.
歷史研究需要“去中心化”
也需要“再中心化”
  
新京報:在這些有關“周邊”的研究中,你一方面強調通過學習周邊國家的史料、研究,瞭解他們如何審視自己與中國,一方面也強調我們要站在中國學者自己的立場上,用一種更大的“周邊”視角來重新發現“周邊”中的中國。那麼,我們應該怎麼理解“從周邊看中國”?
  
葛兆光:這裡有三個方面的問題。
第一,當然是史料。1938年胡適在第一次世界歷史學大會上就說過,除了我們常說的“四大發現”以外,還有第五大發現,就是日本、韓國所保存的有關中國的史料,它們非常豐富,可以讓我們借用“異域之眼”來反觀自己。其實,不光是日本、韓國,其實,周邊還可以再大一點,比如蒙古、印度、東南亞、中亞的人怎麼看中國?這些都應該引起我們的關注。所以,“從周邊看中國”首先是對多元化史料的重視。
第二,“從周邊看中國”能讓我們以一種更宏闊的視角來反觀歷史。我在一次演講中講到一個案例,663年發生在朝鮮半島的“白江村之戰”,這個事件如果僅從大唐的角度看,它並沒有那麼重要,《新唐書》《舊唐書》記載並不多,但從日本歷史的角度看,它是決定日本後來國家歷史命運的一戰,在朝鮮半島,這一戰前後,新羅大唐化並且統一半島,這也決定了後來朝鮮半島文化發展方向。但是如果你只看中國史,其實白村江之戰對大唐來說,它只是安定東部的小事,因為大唐帝國最關心的,最感威脅的,當然是西邊,突厥、吐谷渾、吐蕃等。所以,僅僅站在一國曆史位置,我們看不到它在更宏大的歷史中的意義。
第三,“從周邊看中國”既是方法也是立場。我在參加2022新京報年度閱讀盛典時,提到了歷史研究的“去中心化”和“再中心化”問題。
關注“周邊”,一個重要方法論意義,就是把過去一國曆史中很多中心化的、固執的歷史敘述先“打散”。我在《亞洲史的研究方法》裡提到十三世紀的“蒙古襲來”,如果說,漢唐以來中國一直相信自己是天朝上國,華夏文化籠罩四方,那麼,“蒙古襲來”事件之後,周邊國家對於“中國”的認知就有了變化。到了明清易代,日本、朝鮮甚至認為中國已經“華夷變態”。如果我們借用他們的角度和立場反觀中國,很多固執的自我想象,就瓦解掉了。
  

《亞洲史的研究方法》,葛兆光 著,

商務印書館,2022年10月

當然,“從周邊看中國”有時候也讓人誤解,認為“周邊”這個詞,依然是在把中國當作“中心”,韓國的白永瑞教授就提到,應該用“雙重周邊”,韓國是中國“周邊”,中國也是韓國“周邊”。其實我完全贊同這種說法,我甚至說,不是“雙重”,應該是“多重”,越南、菲律賓、馬來西亞、泰國,都可以從“周邊”來看自己。當然,“從周邊看”也不能走向另一個極端,完全沒有背景和焦點,因為歷史學者觀看歷史的時候,都一定會站在一個特定的位置和角度,所以,“再中心化”“再脈絡化”依然是必須的,但經過了“去中心化”,歷史觀看的圖景已經被重構了,這時候再形成的“中心”,已經不再是過去那種永恆、僵化和固執的,只是在某種背景下被映襯出來的聚焦點。
  

《思想東亞》,[韓]白永瑞 著,

生活·讀書·新知三聯書店,2011年7月

新京報:如果我們註定需要“中心”,那麼對全球史研究來說,有更“合適”的“中心”嗎?還是說其實它們都只不過是不同的角度,並無高下之別?
  
葛兆光:咱們說“中心”,就等於說“聚焦”。霍布斯鮑姆的帝國四部曲其實就給錯綜複雜的歷史過程提煉了一些“焦點”,用精煉的概念來抓住它,當然,這個焦點可能是一種“時代精神”或“時代特徵”。霍布斯鮑姆提煉的這幾個概念,“帝國”“資本”“革命”“極端”很有籠罩力,但凡是概念,就不可避免地有聚焦也有疏漏,就像照相,焦點清楚,但也有被模糊的地方。

霍布斯鮑姆的《革命的年代:1789—1848》《資本的年代:1848~1875》《帝國的年代:1875—1914》《極端的年代:1914—1991》四部書被稱為“年代四部曲”,而前三部則被稱為“19世紀三部曲”。 賈士蘅、張曉華、鄭明萱、王章輝 等譯,見識城邦·中信出版社,2017年8月。

又比如,17-18世紀帝國爭霸,羽田正對於“帝國”曾經有一個很精彩的比喻,他說,有的帝國中心和殖民地的關係就像“荷包蛋”,帝國像蛋黃在中心,殖民地像蛋白在外邊,但還有一種帝國是“炒雞蛋”,沒有中心,蛋黃蛋白混成一團。當我們討論17-18世紀的帝國爭霸時,怎樣想象帝國,這個比喻是非常有解釋力的,當時新老帝國爭霸是主旋律,大航海時代之後陸續崛起的葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國就是典型的“荷包蛋”,依賴海洋控制遠方的殖民地,而中國等老帝國就像“炒雞蛋”,是在陸地上從中心向四周彌散,控制廣大的族群和邊地。這是不是可以作為理解當時帝國爭霸史的一個入口?當然,概念並不是歷史,歷史總是比概念豐富,一個焦點,一個概念,在這兒適用,放在別的地方不見得好用。
  
我一直強調,歷史學家不能傲慢地認為自己像上帝有“全知”視角,即便做全球史,我們也沒法做到面面俱到。歷史學家其實最痛恨“無秩序”,沒有一定的“秩序”,我們難以從歷史中看出任何東西。因此,“中心”或者“聚焦”就不可避免,我說的“去中心化”“去脈絡化”之後必然要“再中心化”“再脈絡化”,就是這個道理。
新京報:很早之前你就曾提出過“新思想史”的說法,主張把社會史、知識史、法律史等與傳統的思想史研究領域打通,同時既要重視精英的正典思想,也要關注邊緣的、民間的思潮,力求獲得對思想發生語境的一個整體性理解。在“新思想史”這種視野之下,是否“思想”無所不包,任何對象都可以成為思想史的對象?
葛兆光:和剛剛我們聊到的“去中心化”、“再中心化”問題類似。我覺得,我對思想史的思考中,最重要的是先把畫地為牢的界限打破,先“破”才可能“立”。從《中國思想史》到後來的《思想史研究課堂講錄》,我特別強調的是,不僅要關注思想的提出,更重要的是關注思想的落實。天才的靈光一現,固然偉大,但可能在歷史上根本沒有影響,就像王夫之的思想著作雖然著於明清,但真正發生影響是在清朝後期。

《思想史研究課堂講錄(增訂版)》,葛兆光 著,

生活·讀書·新知三聯書店,2019年5月

關於思想的落實,我也常講,主要是三個維度,一是制度化,即思想如何轉化成制度,就像儒家之所以成為影響中國社會最深的思想,很重要的一點就是通過儒法合流,文吏合一,在漢代之後,它形成了規範人們公私生活的法律制度,在社會層面對日常生活倫理形成了控制,這就是法律史研究中常說的強調“禮法合一”。

二是思想的常識化,如何通過教育、閱讀,讓民眾接受來自精英的思想,這很重要,這就要考慮書院、科舉、學校等。三是思想的風俗化。一個時代發揮最大作用的思想,經常不是人們被迫地、理性地去接受的,而是融化在風俗中,通過人們喜聞樂見的形式感染人的。去年,岸本美緒的《風俗與歷史觀》大家都很關注,這本書想強調的就是這個問題。
如果我們從這三方面入手研究思想史,確實,好像思想史原來的邊界被打破了。可是如果你想有新變,至少要先把僵化的邊界儘可能鬆動,先往這個方向走,至於重新構建新的中心和脈絡,我想這需要後來的學者繼續思考和努力。
新京報:你治思想史多年,也和同為思想史大家的余英時先生有過很多私交。在美國華人學界,余英時、張灝、林毓生被稱為“思想史研究三傑”,這兩年他們也相繼離開了我們。他們身上有很多類似的氣質,比如對傳統和現代的兼容幷包、對政治烏托邦的警惕、廣博貫通的知識背景等。你會怎麼理解這一代學人為思想史研究留下的遺產?
葛兆光:余英時、林毓生、張灝三位先生,我都有不少交往,留下很多記憶。當然因為我曾經擔任“普林斯頓全球學人”四年,那幾年常去普林斯頓,所以,和余英時先生往來就最多,他去世後,我曾經寫了一篇文章紀念他,題目就是《思想史與學術史的傳薪者》,我用“傳薪”這個詞表達我的想法,也就是說就像薪盡火傳,我們必須在他們的延長線上,繼續往前走。
毫無疑問,他們三位都是傑出的學者。我完全同意你的概括,他們確實都有“對傳統和現代的兼容幷包、對政治烏托邦的警惕、廣博貫通的知識背景”這些特點,讓人感受很深的是他們的人格和精神,他們對學問的專注,讓我們感受到“學術作為志業”的意義,他們對中國深切的關懷,也讓我們理解書齋學術與現實問題之間的聯繫,甚至他們對於生活、生命、他人的態度,都讓我們感受到一個真正學者應當是一個什麼樣的“人”。他們在這一兩年中先後往生,讓我們覺得很悲涼。
04.
提出“東部亞洲海域史”的意義
  
新京報:在《亞洲史的研究方法》中,你寫道,“當我們注意到戰爭、移民、貿易、宗教和語言的交錯影響,就應當注意到超越國別、放大區域的歷史研究方法,在這個意義上,‘東亞’史有點兒窄了,而‘東部亞洲海域史’則很有意義了”。是否可以具體展開談談“東亞史”和“東部亞洲海域史”之間的聯繫和區別?
  
葛兆光:很多人可能都會覺得“東部亞洲海域”這個詞很彆扭,為什麼搞六個字那麼長?直接說“東亞”不就行了嗎?
其實,用這個概念還是有兩方面特別考慮的。一方面,過往的所謂“東亞”,往往只有東北亞,即便再擴大一點視野,經常也只有“漢字文化圈”。我的考慮是,用東部亞洲海域這個說法,把東北亞、東南亞、環東海、環南海連接起來。15世紀以後的中國其實有一個轉向,當時韃靼、瓦剌、吐魯番,其實把明朝西邊的通道大體阻隔了,明代中國的重心,其實在逐步向東邊海域轉移,當時中國的朝貢國都是來自東邊南邊。其實清代也一樣,而十六世紀後歐洲殖民者也是從海洋來。這個轉變的意義經常為人忽視,雖然東邊的海洋,從“背海立國”的宋朝起就對中國影響很大,到了明朝永樂以後更是如此,但歷史給予的重視並不多。
  明代《山海輿地全圖》
這也涉及日本學者的“東亞”概念,日本學界深受西嶋定生影響,西嶋定生是把“東亞”和中國連在一起的,漢字、佛教、儒家、律令制國家,構成了所謂的“漢字文化圈”。所以當他一提到東亞,中國就是中心,中國文化就是籠罩整個東亞的。日本學者近年來反思這個說法,認為它過於以中國為中心。我們承認,這個批評是有道理的。儘管中古時期,可能情況確實如此,東北亞以及越南深受中國影響,但是,15世紀後,必須把過去所謂“漢字文化圈”和“非漢字文化圈”,比如同樣與中國關係很密切的東南亞算進來,那裡還有深受印度影響的一大部分呢,不止是安南,你看暹羅、真臘、爪哇、蘇門答臘、勃泥、呂宋,你就得超越“漢字文化圈”,就是原來所謂“東亞”。如果你再考慮後來進入亞洲東部的西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國,你得把環東海、環南海連成一塊,才能說明那個時代的歷史狀況。
  
另一方面,我們也在試圖回應現在流行的“中央歐亞”或者“東部歐亞”理論。2020年疫情期間,我在日本東京大學客座,感到許多日本學者深受這一理論的影響。“歐亞”這個概念原本聚焦在北方,也就是從朝鮮、東北、蒙古、新疆、中亞、西亞一直到歐洲,寒帶和溫帶交匯的那一線。這個概念是以內亞為中心,把北方的各個族群連起來,這有它的道理。因為過去東亞史敘述太突出漢族中國,現在有了這個視野,匈奴、鮮卑、突厥、契丹、女真、蒙古的歷史都能重新受到重視,連成一片。不過,我當時和他們討論時就提出,這種說法強調了東西向的歷史聯繫,但忽略了南北向的重要性,適合了中古時代,而未必適合近世,15世紀以後,從庫頁島到爪哇,包括中國東部南部地區在內的環東海南海海域,其實是聯繫很緊密的一塊區域,無論是政治上的朝貢圈還是貿易上的海上交通,包括後來的歐洲殖民者、傳教士、商人,都活躍在這條南北向的海域中,我們應當怎麼說明這個南北軸的重要性?所以,我想用“東部亞洲海域”這個概念,把這片區域打通,將它作為一個類似布羅代爾所說的“歷史世界”去考察。
  
其實到今天,很多人都忽略了中國在15世紀以後其實是一個“背向陸地,面向海洋”的帝國——即便是中國自己都有點兒忽略,所以,晚清才有“塞防”和“海防”之爭。其實,李鴻章他們看得很對,東面的海洋越來越重要。雖然在那之前的傳統中國,絕大部分威脅都是從西北來。這給中國帶來了很多後患。中國在近代落後,很大程度上也是因為“失去了海洋”。
  
05.
專業的歷史學者必須“保衛歷史”
  
新京報:當今學術界中,對何謂研究之“創新”似乎也缺乏一個較為有共識的標準。在你看來,一個能帶來全新“圖景”的概念工具是怎樣的?
  
葛兆光:還是以思想史為例吧。當時我寫《中國思想史》引發了很多爭論,主要是因為我說要寫“一般知識、思想和信仰”,這在當時可能是一個新提法,也是後來20多年裡我的思想史被討論最多的概念。我當時用這個概念,首先當然是為破除過去認為思想史僅僅屬於精英、把思想史寫成了哲學史的偏見。其次是想把思想史的重心從思想的提出,多多少少轉向思想的落實,再次是我希望把思想史和知識史打通起來。思想的合理性往往是靠知識來支撐的,如果抽掉了知識,思想就變得玄而又玄,失去了語境。人們對天文地理、萬物運行的觀察,對五行風水的論述,這些才是支持思想成立,並且促成思想落實的地方。
  

《中國思想史(三卷本)》,葛兆光 著,

復旦大學出版社,2013年6月

學術研究裡面,不管一個概念本身是否正確,有道理還是沒道理,它引起的爭鳴或跟進,和它導致固有觀念的鬆動,才是有價值的。比如,費正清的“皇權不下縣”,後來的研究者質疑這個概念,用各種材料證明中國皇權控制很強,古代基層社會治理很細,但如果沒有提出這個說法,皇權問題、基層社會問題、鄉紳問題,會成為研究者的聚焦點嗎?還有大家熟悉的“資本主義萌芽”“李約瑟難題”“關中本位”說,這些概念不管對不對,都開啟了重要的研究領域,它本身可能有很多問題,但卻引領或刺激後學者不得不跟著討論。這就是概念、理論的“探照燈”效應。
  
新京報:你會怎麼看知識分子和現實的距離這個問題?
  
葛兆光:我們不應該否認,歷史研究本身有多種功能。比如愛國主義教育,世界主義啟蒙,也有娛樂大眾。我其實都不反對,但作為專業學者,還是應該儘自己的職責去發掘或逼近歷史真相。這個根本立場,作為學者我們必須堅守,不能用一種後現代立場,認為真相是不存在的。

現在的問題恐怕是,商業誘惑太強,媒體力量太大,歷史學者也或多或少受其影響。因此,歷史學者面臨選擇,究竟是降低門檻將就和迎合聽眾的趣味,還是繼續用專業知識儘可能引領和提升讀者對歷史的理解?
這個問題,其實十幾年前就在議論,記得我和李澤厚都談過關於央視百家講壇的問題,我們都覺得這個形式可以嘗試,但需要警惕,因為它容易讓專業學者被大眾牽著跑,讓學院學者商業化娛樂化。所以,我一直不太敢上電視、錄視頻或音頻。但是,現在相對於廣播電視時代,網絡媒體影響更強大,有時候不得不介入這個領域,那怎麼辦?很簡單,我只能用比專業研究更多精力去把它做好。

你可能知道,近年來我在“看理想”組織一個“從中國出發看全球史”的音頻節目,我花了非常多的勁,有三年的時間,我有至少一半的精力都放在這裡,每一篇講稿我都會親自改,有些甚至會重寫。如果歷史學家要走向公眾,我覺得只有一個方法,就是讓它以有足夠的思想和學術含量的模樣走出去。

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*本文為獨家原創內容。採寫:劉亞光;編輯:西西; 校對:劉軍。未經新京報書面授權不得轉載,歡迎轉發至朋友圈。

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