晏擴明 | 馬克思共同體思想的政治哲學淵源

城邦共同體思想是古希臘政治哲學的核心內容之一，對後世政治哲學有關共同體價值的整體考察產生了至關重要的影響。馬克思的共同體思想建立在對城邦共同體思想的深刻反思的基礎之上。尤其是柏拉圖對共同體價值的建構以及伊壁鳩魯對共同體價值的解構，對馬克思辯證看待個人與共同體之間的關係問題產生了深刻影響。

儘管古希臘的哲學家們對城邦共同體的某些構成原則或制度形式不盡滿意，但是他們的政治哲學都不約而同地以城邦共同體為依託進行展開。可以說，希臘時期的政治哲學是一種“城邦共同體的哲學”，亦即是一種關於城邦共同體之善的哲學。在眾多有關城邦共同體的理論當中，柏拉圖無疑是最有影響力的思想家之一。柏拉圖的《理想國》的核心就圍繞著理想的城邦共同體與其內部的個體成員之間的關係問題展開。“對於柏拉圖來說，個人的幸福生活只有通過作為公民的政治生活才能實現，因此只有通過對城邦政治生活的哲學思考才能獲得對個人幸福的真正理解。”[2]依據柏拉圖對理想城邦的理解，“國家立基於我們個人的無法滿足”。[3]為了實現城邦的幸福，個人的個體幸福與城邦共同體的集體幸福相統一便成為城邦共同體必須制定的首要目標。但是，這個目標並非像現代功利主義那樣要通過將個體幸福限定起來並使之屈從於整體幸福才能實現。在柏拉圖那裡，“個體的幸福總只是一個（只有量化地可比）個體利益綜合的平衡中的極限值，在這種平衡中個體的利益作為相互調和而結合一起”。[4]柏拉圖認為，人類的本性就是社會性，換言之，就是具有我們強調的共同體性質，而個人的自我實現需要歸結於共同體的自我實現，因此公民的政治義務是不證自明的，公民個人絕不會在政治共同體當中喪失或更改其權利。進而，柏拉圖並不是要將國家看作規制衝突的外在機制，而是將之視為公民在其中得以發展公德和私德的自然境況。理想的城邦共同體就是公民之間彼此團結的理想的政治共同體。

如果說柏拉圖理想之邦的基本追求是要實現作為城邦公民的個人與城邦共同體的完美契合和完全統一，那麼古希臘晚期的政治哲學家伊壁鳩魯所倡導的就是公民個人與城邦共同體相脫離的個人的“原子式偏斜”和叛逃。隨著馬其頓帝國的入侵，很多人對於既往的城邦共同體產生了懷疑。伊壁鳩魯所說的個人以“原子偏斜式運動”對城邦共同體進行叛逃就是在城邦共同體危機的背景下生髮出來的。城邦共同體在戰爭狀態下逐漸瓦解，這種瓦解在伊壁鳩魯看來就意味著共同體的價值隨之消失。他通過對德謨克利特的自然哲學的繼承，在其原子論中提煉出了原子（個人）對於直線（共同體）的偏離運動的觀點。在伊壁鳩魯這裡，原子的原型是作為個體的個人，原子偏離直線的運動就是個人對於共同體的偏離運動，這種運動的終極指向和目的就是個人自由的實現。一方面，他將這種偏離運動與他自身的快樂哲學相結合，認為避開痛苦追求快樂是個人的自然本性，而自然本性的東西在伊壁鳩魯看來是易得的東西，至於不易得到的一切事物，例如習俗，是不自然的，同時也是空虛而無價值的；另一方面，他又提出作為政治共同體的城邦共同體的生活是習俗性的，是外在的必然性的生活，而“偏離政治”、避開痛苦則是屬於人的自然本性的追求，是內在的自由的生活。正是這一點，最終導致伊壁鳩魯與古希臘傳統的城邦政治哲學產生了根本的分歧。按照伊壁鳩魯的觀點，如果在城邦當中，某人醉心於政治共同體的生活，那就等於在說，某人沉迷在必然性的生活當中，因而某人就是被必然性的命運所決定了的，因為城邦的生活方式顯然是一種與人的自然本性的自由相背離的生活方式。伊壁鳩魯看到了現實的政治生活對人性當中自由欲求的限制，並且將現實的政治生活視作是城邦共同體所表現出來的必然性的生活方式。選擇生活於城邦共同體的政治秩序之下，就是等同於選擇了與自由無緣。對此他還提到，城邦共同體的政治對個人而言無疑是一種束縛，而個人若想獲得自由，只能是徹底逃離城邦從而擺脫命運，努力偏離那種原有的不自由狀態。

伊壁鳩魯這種個人“偏斜式”的共同體思想在改變古典政治哲學的城邦共同體思想的研究理路和方法的同時，也顛倒了古典城邦政治哲學的價值觀念，並且還對包括馬克思的共同體思想在內的近現代共同體思想產生了深遠的影響。

啟蒙時期，共同體出現了一種全新的聯合形式：契約共同體。它的特點在於，主張共同體的形成和發展是通過人為地訂立契約的方式來完成的。而有效締結的社會契約則是依賴於每個個人為保障個人利益從而進行選擇和“同意”的結果。馬克思一方面看到了契約論者對於個人現實權利的深刻關切以及對社會現狀的強烈不滿，另一方面則批判了契約論者所提出的契約共同體的解決方案。

霍布斯的共同體思想基本上就是圍繞著契約論下的國家共同體來談的。其所囊括的重要內容有如下三點：第一，契約的訂立；第二，共同權力的形成；第三，統一人格的出現。在霍布斯看來，人的自然天性是惡的，這導致了人類的自然狀態是人攻擊人的狀態，並且使得沒有止息的相互爭鬥和恐懼不安瀰漫其中。但是由於人擁有自然理性，因此人們出於自保原則便試圖擺脫這種自然狀態，尋求有組織的和平生活，進而相互訂立了社會契約。在這種社會契約當中，每個人都甘願放棄原來自身享有的一部分自然權利，並將其轉讓給一個強大無比的統治者或主權者（一個人或者一個集體），由此建立國家共同體。因此，我們很容易就能夠看到的是，霍布斯所說的自然狀態就是一種共同體缺失的狀態，而國家共同體就是人們的自然理性希望通過契約來得以建構的共同體生活。在《利維坦》中，霍布斯對國家共同體做出瞭如下定義：“建立這樣一種能抵禦外來侵略和制止相互侵害的共同權力，以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產為生並生活得很滿意……把大家所有的權力和力量託付給某一個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體……這就是一群人相互訂立信約、每個人都對它的行為授權，以便使它能按其認為有利於大家的和平與共同防衛的方式運用全體的力量和手段的一個人格。”[5]可見，霍布斯通過契約來建構的共同體與該共同體內部個人之間的關係，集中表現在：“利維坦”不僅僅使得君主在世俗權力的決定權上對宗教教會造成了巨大的挑戰，甚至還完全成為了對於已然成立的國家共同體內部的一切個人權力的統攝。

與霍布斯有所不同，洛克在對自然權利、國家與社會的關係等問題做關聯性思考的同時，還對國家和社會做出了區分，並且特別強調了社會的獨立性。這在共同體理論的研究當中具有相當重要的意義。洛克以原始的自然狀態和發展了的公民社會來區分人的生存方式。在洛克看來，無論是這兩種狀態中的哪一種，都要把生命權、自由權和財產權視為是人的最為根本的權利。而人之所以選擇從最初的自然的生存狀態中走出來，進入到成熟的公民政治狀態中去，就是因為人們希望能夠藉助政治共同體來實現對自身權利的有效保障。按照洛克的思想，每個人都在“同意”的基礎之上訂立社會契約，將自己的部分權利轉讓給社會共同體。一旦這種社會共同體得以形成，那麼每個人的個人權利在共同體形成的那一刻就已然交付給該共同體代為行使，共同體也同時要擔負起保護個人權利的責任。洛克對此有如下表述：“真正的和唯一的政治社會是，在這個社會中，每一成員都放棄了這一自然權力，把所有不排斥他可以向社會所建立的法律請求保護的事項都交由社會處理……凡結合成為一個團體的許多人，具有共同制訂的法律，以及可以向其申訴的、有權判決他們之間的糾紛和處罰罪犯的司法機關，他們彼此都處在公民社會中。”[6]由此可見，這個公民社會的共同體與霍布斯的“利維坦”至少在兩個方面有所區別：一方面，在公民社會里，共同體的統一決定並不來源於君主的“統一人格”，而是來自於大多數人的“同意”，“君主”被替換為“社會”；另一方面，政治社會與國家並不是相同東西。由此，作為一種通過聯合而成的共同體，政治社會首先誕生了，而後國家或者“任何合法的政府”便也隨之誕生了。那麼，政治社會本身至少是一種經過同意形成的政治共同體，而國家則是在這種政治共同體的基礎之上形成的法律體系和治理體系，它服務於政治社會。

與霍布斯和洛克等以理性設計和建構契約共同體的方式不同，盧梭從人的情感出發指出了人類文明在發展的過程當中所出現的道德衰頹和人性墮落現象，並指出，人若想實現真正的自由以及真正的平等，就必須要回到自然的共同體當中去。盧梭的這種觀點對後來的馬克思的共同體思想產生了不可忽視的影響。

啟蒙的大多數思想家們普遍接受並且認為人類社會是以理性選擇下的契約共同體的方式存在的。而人若想要更好地實現自我保存，就必須生活在這種共同體之中。然而，對於“自然主義人性論”的思想家們來說，恰恰是這種“理性選擇”下的共同體的生存方式，在某種程度上構成了個人與共同體之間的價值矛盾和分歧：當個人的私人利益與共同體的集體利益之間產生分歧和矛盾時，在理性指導下締結的社會契約只能強行摧毀個人利益以保全共同體的整體利益。個人的天然的“自由”本性在這種社會集體的“枷鎖”之中沒有任何反抗的餘地。這種對個人與共同體之間的價值分歧的探究並不是盧梭獨有的，但是這一點卻無疑被盧梭的政治哲學本身所具有的複雜性和矛盾性更加鮮明地彰顯出來。盧梭認為，社會契約共同體產生之前的人類擁有天然的自由，而社會契約共同體產生之後的人類則只能擁有社會自由。一方面，共同體限制了人的自由，剝奪了他們在自然狀態之下應當天然享有的無拘無束的權利；另一方面共同體也保護了人的自由，使人們獲得了能夠在穩定的、相對安全的社會狀態下和平生存的權利。盧梭的這種共同體思想極大程度地激發了我們關於人類社會作為政治共同體而存在並且能夠繼續維持發展的合理性問題的重新思考：人的自由和平等在依據理性和契約精神建構下的政治共同體當中能否被實現；個人與共同體的價值能否得到真正的統一和發展。此外，盧梭還賦予了作為共同體的政府以一種感性的理解形式，他認為政府共同體若想實現自身的目的，保存自身的存在方式，那麼政府就必須要彰顯其為共同體內部每一個個體都共同擁有的感情和意志。如此一來，聚集在一起組成共同體的個人才能夠結合在一起，實現他們對自身的自我保存的同時，維繫共同體的永續發展。盧梭還敏銳地觀察到，生產力的發展是人類歷史運動的主要原因，這在一定程度上為後來馬克思對於生產力的發展推動人類社會歷史發展的觀點提供了理論參照。

德國古典哲學的共同體思想在很大程度上承接了契約論的傳統，這不僅僅體現在康德《永久和平論》對“自由國家的聯盟”的論述中，而且還表現在德國古典哲學對共同體的自然狀態和社會狀態的區分上。儘管德國古典哲學在更加寬泛和普遍的維度上為共同體的構成原則做出辯護，在強調了人類共同體的重要意義的同時，還在價值層面上比以往任何時候都強調了共同體的價值意涵。然而，德國古典哲學並沒有從理論層面上擺脫形而上學的思維對共同體思想的禁錮。總體來看，德國古典哲學與馬克思關於共同體所奠基的根本立足點是不同的。德國古典哲學家們立足於抽象的人的理性（倫理）精神，馬克思則立足於現實的感性的具體的個人生活與社會生產，立足於實踐的人及其所創造的生產力和生產關係。馬克思的共同體思想是對顛倒了的倫理共同體思想的積極揚棄。

在法國大革命以後，康德的政治哲學得到了很大的發展。晚年的康德十分注重對共同體問題的探討。由於他堅定地認為政治必須“屈膝”於道德，因此他的共同體思想也掛上了濃厚的倫理學色彩，並提出相對於政治共同體而言的倫理共同體。有些學者甚至認為康德的政治共同體就是倫理共同體，這是值得商榷的。因為可以確定的是，康德從政治的自然狀態和倫理的自然狀態出發，分列出了政治的共同體和倫理的共同體。在康德看來，政治共同體所關注的是外在行動的合法性，故而其立法者必須是聯合成為一個整體中的人；對於重視內在的道德性的倫理共同體而言，其立法者則必然不是人。因此，就啟蒙時期的契約論而言，他們將重點放在人類對政治自然狀態的脫離，進而是以理性的契約選擇為依託組建人類的政治共同體。而在康德的進一步細分之下，倫理共同體則奠基於關於“目的王國”的形而上學的道德預設。在道德與政治必然會互相聯繫在一起的世界觀之下，道德與法律就構成了康德共同體思想的兩大核心要素。在此基礎之上，與倫理共同體狀態相對應的就是倫理的自然狀態。在《單純理性限度內的宗教》中，康德這樣表述：“就像律法的自然狀態是每個人對每個人對戰爭狀態一樣，倫理的自然狀態也是一種存在於每個人心中的善的原則不斷地受到惡的侵襲狀態。”[7]由於缺乏一種把人們的“良善意志”聯繫在一起的原則，因此，“即使每一個個別人的意志都是善的……他們就好像是惡的工具似的”。[8]在此意義上，康德提出要以“倫理的共同體狀態”來結束“倫理的自然狀態”，這應該包含如下三種意義：第一，在某種共同體的狀態之下，每個人心中都有自己的善的原則；第二，需要一種普遍有效的共同善或公共善，把每個人聯合起來；第三，只有以共同善或公共善為基礎聯合起來形成的倫理共同體，才能夠避免每個人之間由於互相之間的德行損害而導致的無倫理狀態。因此，按照康德，可以“把人們僅僅根據德行法則（只要這些法則是公共的）的聯合體稱作一個倫理的社會，和一個倫理的——公民的社會（與律法的——公民的社會相對），或者一個倫理的共同體”。[9]在這個倫理共同體當中，每一個個人都在一種共同擁有的一般性的善觀念的基礎之上聚合起來，並以此來反對並解決由於“倫理的自然狀態”而造成的道德損害。在一種普遍的和一般的歷史觀念之下，康德認為，不同的國家最終所組成的聯盟必須建立在共同的約法基礎之上，從而使得這種具有聯盟性質的更為廣泛性的共同體能夠依循於“法”來行使權力，從而保障和實現公民共同體的真正福祉。

康德對倫理共同體的最終實現提出了一個接近於否定性的論斷，並且訴諸“自由國家的聯盟”的政治共同體形式，而黑格爾卻持有完全不同的見解。作為德國古典時期的理性主義集大成者，黑格爾試圖彌補康德先驗哲學所遺留下來的理性遺憾。法國大革命以後，德國的傳統政治體系受到了極大的衝擊。黑格爾“試圖喚醒希臘政治的歷史功績以作為政治統一體的縮影，與此同時也想說明建立在主觀原則上的現代社會為什麼不能實現那種自我與政治體的統一，而這種統一是古典政治的基石”。[10]因此，黑格爾的政治哲學必然地帶有著一種古典政治哲學追求個人與共同體之間統一性的倫理特點。依據黑格爾的觀點，家庭、市民社會和國家，諸種共同體形式都應當統一隸屬於倫理的世界，其中每一項都是根據不同的組成原則構成的人類關係框架。在家庭、市民社會和國家之間，存在著一種辯證的發展和統一的關係。這種辯證統一關係綜合表現為：家庭（狹義的利他主義）——市民社會（普遍的利己主義）——國家（普遍的利他主義）。

首先，在家庭當中，家庭成員往往為了其他家庭成員的福利而犧牲自己的利益，這表現為一種小範圍內的（家庭內的）利他主義；其次，在市民社會中，最典型的就是在商人群體當中，他們以自我利益為中心進行經濟活動和生產活動，把他人的利益視為達到自身盈利目的的手段，這就是一種普遍的利己主義構成的人際關係的必然結果；最後，在國家裡，黑格爾認為國家一方面融合了家庭倫理當中的利他主義，即為他人福利履行義務，另一方面則融合了市民社會的普遍要素，即把市民的自我意識作為與他人一樣的一般意識加以理解，形成普遍的市民意識。康德意義的倫理共同體在黑格爾這裡並不是無法完成的。因為，黑格爾認為，“倫理是自由的理念”。[11]它在黑格爾的“自我意識”中是有知識的、有意志的，它能夠通過自我意識的運動完成它自身的現實性。作為一個自由的理念，倫理首先是活的善。同樣的，在倫理的存在中，自我意識擁有其自身的絕對基礎和目的。在自我意識的目的性推動之下，倫理便可以構成現存世界和自我意識的本性。既然如此，“倫理”作為自由的理念，那麼倫理共同體的實現就是實現主觀意志和客觀意志的統一的“自由”的過程。黑格爾試圖藉助於辯證法的論證方式，把家庭、市民社會和國家三個倫理實體統一起來，通過從主觀精神到客觀精神再到絕對精神的發展路徑來實現自由。絕對精神的實現和辯證法的牽引都使得黑格爾的倫理共同體走向了共同體和個人的對立統一。在《精神現象學》中，黑格爾這樣說道：“活的倫理世界就是在其真理性中的精神……此岸與彼岸的那個世界，以及道德世界觀……它們將繼續進行其向著精神的單一而自為存在著的自我發展的歸返運動，它們所要達到的目標和結果，將是出現絕對精神的現實自我意識。”[12]在有關國家的論述上，在這個被黑格爾定義為“倫理理念的現實”的共同體在最終形式上是於個人的自我意識的知識與活動裡存在著的。在此意義上，黑格爾超越了契約論意義上的將國家與社會等共同體的現實形式視為實現個人利益的工具的共同體觀念，而是通過個人——國家辯證統一發展的方式，將倫理共同體這種作為個人實現了發展的結果作為自由的實現方式，通過這種對立統一的自我實現，把個人轉移到了共同體身上，並且依據於辯證法原則，個人只有內在於共同體之中才能獲得完備的道德存在。

正在人們還在頂禮膜拜黑格爾的理性大廈時，費爾巴哈卻已然開啟了對哲學思想的猛烈批判。他的感性論和自然主義觀點都對馬克思的唯物主義思想產生了重要的影響。早在青年黑格爾運動時期，費爾巴哈就指出：“黑格爾的絕對精神不是別的，只是抽象的、與自己分離了的所謂有限精神。”[13]而之所以將費爾巴哈和人本學經常聯繫在一起，則是因為費爾巴哈在他的哲學當中處處強調人的本質問題，也因此，費爾巴哈的共同體思想也就天然地帶上了人本主義的色彩。費爾巴哈的感性——對象性原則包含了兩個方面：一個是對象與人的關係，在一般的意義上，人是由其認識的對象認識到自身和他人的存在的；另一個是把感覺作為人的認識工具，通過感覺，人對自身的本質認知才能夠得到確證。基於此，費爾巴哈意義上的共同體觀念就是在一種基於感性——對象性原則的個人與個人之間的交互狀態和依存場域。費爾巴哈對此這樣說道：“人的本質只是包含在團體之中，包含在人與人的同一之中。”[14]因此，團體，亦即我們所說的共同體就成為每一個個人必然的依存所在。他還說道：“只有社會的人才是人，因為有你存在和與你共處，我才是我。”[15]作為共同體，社會成為人與人產生對象性確證以及自我確證的場域。費爾巴哈的上述論點都與後來馬克思的共同體思想中的“人的本質是人的真正的共同體”[16]有著十分相近的立場。依據費爾巴哈的原則，共同體與個人毫無疑問是具有統一性的。個人必須要在共同體中才能夠實現自身。費爾巴哈實際上是想要在感性的個人層面構造一種個人與自然的統一性，從而也就構造了個人與共同體的統一性，再以感性作為基礎來反駁黑格爾的思辨哲學。他的這種感性的基礎對黑格爾的共同體思想構成了顛覆性的批判，這種顛覆性批判在於，感性——對象性原則所確立的感性的人之間的交互關係構成了共同體內部的相互體認原則，共同體的產生不是個人的倫理理念自身演繹的結果，而是擁有感性能力的人所賴以體認自身的依存所在。這種批判對馬克思的共同體思想產生了極大的影響。

從政治哲學史對於共同體思想的展開和揭示過程看，馬克思的共同體思想創造了一種新型的、極具價值的思考方式，這種思考方式有三個特點：第一，把抽象的共同體與個人的統一性問題還原為現實的統一性問題；第二，把雜糅著社會實體與倫理觀念的雙重共同體概念的討論重新區分為對於共同體的形態和價值的兩個維度的討論；第三，個人與共同體並重。圍繞著個人與共同體之間的關係問題，在馬克思獨特的思考方式的引領之下，“真正的共同體”思想開始了對城邦共同體思想、契約共同體思想以及倫理共同體思想的反思與批判。

首先，圍繞個人與共同體之間的關係問題這一核心線索，古希臘時期的城邦共同體思想至少給馬克思提供了兩道思考題：第一，個人與共同體的價值是不是具有統一性的；第二，個人與共同體的價值何者是第一性的。關於第一個問題，柏拉圖理論中的城邦共同體從根本上來看就是一個同質性的共同體，然而伊壁鳩魯對此則持反對態度，他認為城邦本來就無甚價值，個人的自由的實現必然要脫離城邦的束縛，城邦的終極目標與個人的終極目標是相反的，城邦是在追求一種必然性的生活方式，而個人則從根本上是要追求一種自由的生活方式。上述兩種觀點在馬克思的共同體思想當中被部分地借鑑吸收的同時，也受到了批判。一方面，馬克思認為個人的價值與“真正的共同體”是統一的，他指出“人的本質是人的真正的共同體”。[17]另一方面，馬克思對城邦共同體這種形態本身作出了批判。因為在馬克思看來，城邦共同體只不過是一個在落後的生產力和生產關係條件下產生的歷史的產物，其與真正的共同體相去甚遠。關於第二個問題，在古希臘也存在許多爭議。一種主張共同體的價值是第一性的，其代表人物就是柏拉圖。在柏拉圖那裡，個人的價值完全依託於城邦的價值。柏拉圖甚至認為，在一個不正義的城邦當中，正義的人也是很難找到的。所有的城邦公民都處於一種城邦理性秩序的支配之下，因此最好的城邦就是哲學王統治下的城邦，因為這樣一來城邦的秩序就是最具智慧的。而在伊壁鳩魯那裡，人的感性需求是第一性的，是一種自然的需求，而人對共同體的需要是習俗的、後天形成的，是不自然的。因此，人若想實現自身的價值，“偏離政治”就是必要的。馬克思的“真正的共同體”思想對這一問題進行了反思和批判。在“真正的共同體”當中並不存在個人與共同體何者為第一性的問題，個人與共同體之間是對立統一的，相互促進、共同發展的，其價值的最終實現是辯證一致的。

契約共同體思想繼承和發展了古希臘的城邦共同體思想，提出了一種新的關於共同體的形成方式的思考——從個人出發來締結政治共同體。這種對共同體的建構方式，其根本的立足點在於對個人權利的保護和實現。契約論者所承認或認識到的不公平和不道德的社會現狀，正是馬克思的現實批判所要批判的對象。契約共同體思想實際上成為了現代代議制政府的辯護者，其最終導致的結果是西方資本主義的歷史終結理論。而這構成了馬克思從根本上拒斥契約共同體思想的首要原因。如果將契約論者所推崇的契約共同體在馬克思的共同體思想當中作出歸類，那麼其無疑是一種“虛幻的共同體”。其虛幻性表現在：首先，現實的人類發展史當中根本就無法證明存在過一種社會契約形成的歷史時期和社會狀態；其次，契約形成的法律制度和政治秩序根本無法保障個人的利益，其實質上是統治階級進行階級統治的工具。馬克思拒斥契約共同體思想的另一個原因還在於，契約論者的共同體的出發點是個人主義的。從馬克思的共同體思想來看，利己主義等道德問題實際上都是由生產力發展的不充分以及現實的人類社會的物質匱乏所導致的。而“真正的共同體”所能夠實現的首要條件，就是解決生產力和物質匱乏的現實的問題。

德國古典哲學的倫理共同體思想無疑直接影響到了馬克思的共同體思想。馬克思既反對德國古典哲學把抽象的個別的自我意識作為絕對原則，也反對其把抽象的普遍的自我意識作為絕對原則。對於馬克思而言，費爾巴哈的感性——對象性原則是一種極具吸引力的內在規定。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中明確接受了感性——對象性原則的觀點，並且對其作出了進一步探討，他指出“人作為對象性的、感性的存在物，是一個受動的存在物……激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量”。[18]但是，顯然他比費爾巴哈走得更遠。共同體在馬克思這裡毫無疑問是個人在現實的感性實踐活動的過程中創造出來的，並且人的自由本質也與真正的共同體的自由本質相一致。在馬克思看來，無論是康德還是黑格爾，他們的“倫理共同體”理論都是將個人與共同體的統一性歸結為人所共同擁有的統一的抽象本質。簡言之，德國古典哲學的思想家們都是從理性這種人類所特有的特性出發，來尋找社會歷史的發展根據的，如黑格爾認為，共同體“間接存在於單個人的自我意識和他的知識和活動中”[19]；但是，按照馬克思的共同體思想，共同體是一種現實的人類生存狀態，這種生存狀態是人的社會勞動和社會實踐在歷史中發展的結果，而不是從一個統一性的人的抽象特性中演繹出來的。不同於黑格爾從精神理性和非意見性這種抽象的層面考察社會歷史規律，馬克思認為推動社會生活發展的不是人類的普遍的道德意識，真正推動社會歷史的是現實的社會生產實踐。這就決定了馬克思注意到並開始重視感性的現實的人的作用，而不僅僅是理性的抽象的人的精神作用。雖然，黑格爾也是將這種個人自由與共同體生活之間的相容性論證視為“一種新的特殊的理論的任務”，然而他並沒有像馬克思那樣將共同體以形態和觀念兩種途徑相結合的方式來構建自由與共同體的共融之路，而是僅僅滯留於形而上的論證，忽略了對人類歷史各階段所表徵出來的具體的共同體形態的批判。

綜上來看，馬克思找到了社會歷史發展的根據和現實基礎。共同體內部的結構，亦即它內部的社會關係，“是隨著物質生產資料、生產力的變化和發展而變化和改變的”。[20]用一種簡單的方式來概括馬克思對於共同體的理解，那就是藉由社會生產力的根本需要，共同體在人的現實的感性實踐中被創造出來；並且藉由社會生產力的不斷發展，共同體的現實形態產生了不斷的變化。因此，就個人與共同體的統一性而言，由於社會生產形成了人們現實的生產關係，共同體作為表現了人們的現實生產關係的存在，其勢必意味著共同體在現實當中而不是在抽象的概念中，是與個人統一起來的。就個人對自由的實現而言，追求真正的個人自由與追求真正的共同體仍然是相統一的。馬克思的觀點在於，自由離不開共同體，脫離共同體的自由是違揹人的本質的。與之相適應的，馬克思對真正的共同體的追求，其目的是要認清人對真正的自由以及人對真正的共同體生活的渴望與現實歷史之下不具備其物質條件的生產實踐之間的矛盾；“真正的共同體”是個人的自由與共同體的自由相統一的價值歸宿，而要克服這種矛盾，進而實現這種價值理想，就必須要回到現實的實踐當中去逐步、積極地完成。