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✪ 賀照田
中國社會科學院文學研究所
【導讀】上世紀八十年代，一封化名為“潘曉”的青年來信，掀起一代人有關人生意義的大討論。那句“人生的路呵，怎麼越走越窄”，不僅指向改革開放前後青年人的精神危機，在今天也顯得懸而未決。
本文從潘曉來信切入，剖析中國當代虛無情緒與意義危機感的歷史根源。作者問道：中國傳統上是一個高度關注倫理的社會，社會主義教育又是一種強理想主義教育，為什麼如今卻變成被商業邏輯穿透、受市場邏輯和消費主義籠罩與干擾的社會？中國人向來被認為有著很強的享受生活、承受苦難的能力，為什麼在短短數十年內，會出現精神虛無和心理困頓，出現自殺率上升、宗教因素快速傳播等現象？
作者指出，大多社會從傳統到現代的轉型都是一個相對較長的過程，人們能比較從容地轉化傳統、調適現代。而當代中國大陸則是短時間內從一種現代形式（社會主義建設時期的探索）轉向差別極大的另一種現代形式（改革開放），這使得歷史中人很難從容地思考自己的生命連續感、生活意義感和身心安定感等問題。這意味著中國人的壓力是雙重的，一方面不得不承受兩種現代性的快速壓迫性轉變，另一方面還必需承受從傳統直接邁入現代市場社會所帶來的精神–主體重構難題。作者認為，轉化中國革命和社會主義歷史遺留下的理想主義，以此克服、吸收虛無情緒和心理，幫助人們從缺少社會連帶感的、以自我感覺為中心的個人主義裡走出來，避免走向人格分裂乃至自我傷害，極為重要。就此而言，當代中國人文研究的使命，是重新釐清今日困頓的歷史與觀念機制，找出能讓中國人重新安置精神–主體的資源與道路。
本文原載《開放時代》2011年第1期，原題為《從“潘曉討論”看當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念成因》。僅代表作者觀點，供讀者參考辨析。
▍一
如果我們適當拉開距離，從比較的視野來看中國大陸當代的一些重要精神現象，便可發現，上世紀90年代以後中國大陸的精神史狀態其實是非常特殊、非常令人困惑的。
一位走過世界很多地方的臺灣朋友便曾感慨道：他沒有見過世界上有任何一個地方像中國大陸這樣，無論在日常語言表現還是日常生活氛圍上，如此以錢為中心。他這個觀察對我觸動很大。首先，他的觀察讓我更加意識到此問題的特別性。先前我注意到這一問題，主要是通過中國歷史先後的比較，而現在他拉出此一問題則基於更大的空間視野。其次，他的觀察實際觸及了一個非常重要的問題，就是我們通常認為，一個社會如果有很長時間的富含倫理關懷的社會日常生活積累，那麼這個社會應該不容易被商業邏輯和消費主義所穿透。而從這個角度來看，上世紀90年代以後中國大陸社會的表現恰恰是一個反例，因為中國大陸不僅有幾千年日常生活的積累，而且社會和文化又被認為特別強調倫理，那為什麼這樣一個社會就其表現言，反如此容易被市場商業邏輯穿透、被消費主義氛圍所深切籠罩呢？
而一位美國牧師則因基督教在中國傳教前後結果的不同，意識到中國大陸在後毛澤東時代在精神和文化方面發生了很大的變化。這位牧師除基督教在中國傳佈的基本情況外，對中國瞭解很少。他以為，在近現代，西方傳教士可以直接到中國，當時他們想盡各種辦法傳教，且當時傳教往往連帶了許多教育、醫療方面的便利乃至經濟上的利益，但是在整個中國近現代，不管是天主教還是基督教，從信教的人數來說傳教的效果是非常有限的。而與此相對，上世紀90年代以後，西方的傳教士被禁止到中國傳教，利益資源進入也極受限制，但90年代以後天主教和基督教在中國的傳播卻是快速的，信教人數甚至經常是以幾何級數增長的。對這前後令人驚詫的差異，這位牧師總結為：這一切應該感謝毛澤東，毛澤東把中國的惡龍殺死了，使得基督教的福音在中國容易傳播了。有意思的是，這位對中國瞭解很少的牧師，卻根據基督教在中國前後傳播快慢的對比，提出了一個重要問題，就是：當下中國大陸精神史狀況與中國共產革命與這一革命的延續——毛澤東時代獨特的社會主義實踐有高度內在關聯。但由於這位牧師對近代以來中國歷史瞭解過於有限，使他想不到繼續去問，中國共產革命和毛澤東時代的社會主義雖然意識明確且強烈地打擊中國傳統文化，但這一革命與社會主義實踐所試圖構造出的人的精神主體與社會文化氛圍，卻是明確排斥宗教的。而且不僅毛澤東時代，“文革”結束以後，與毛澤東時代有承轉關係的70年代末、80年代的理想主義，主流也是反宗教的，至少是非宗教的。所以，毛澤東時代對中國傳統文化的打擊，並不必然使中國社會往快速接受宗教的方向發展。但有意思的是，歷史卻確實在短時間內快速向這位美國牧師所看到的方向發展。而注意到中國大陸此方面的歷史實際過程，比這位美國牧師的理解複雜，同時，也便意味著，要解釋此美國牧師注意到的這一重大歷史現象，這中間實有很多未被這一美國牧師意識的問題與曲折需要我們去討論、解析。
上述兩個重重關涉當代中國大陸精神問題的觀察，一從空間帶出的比較視野切入，一從時間帶出的比較視野切入。相比，給我印象同樣深刻的一位韓國朋友對當代中國大陸精神問題的觀察整理，則是聯繫世界社會主義實踐在主體問題方面所遭遇到的困境這一角度給出的。這位朋友是韓國80年代學生運動中湧現出的理論家。他從馬克思主義、列寧主義和20世紀社會主義的思想與實踐中汲取資源，展開了他80年代一系列的思想、理論活動。80年代後期他被捕入獄，在他入獄期間，發生了蘇東鉅變。巨大的衝擊與困惑使他90年代一出獄便動身到中國來，他要親眼看看實行中的社會主義。而這次中國之行最讓他印象深刻的是：社會主義實踐並沒有產生相應的社會主義的主體。這次中國行形成的這一問題給他的衝擊如此強烈，以致不僅他多年後跟我們相見時，仍對使他當年整理出這一問題的細節記憶猶深，而且這一問題也極大程度影響著他接下來研究與思考的問題設定。
對他的這一問題高度共鳴，在我不是因為社會主義在世界範圍內的挫折和主體問題的關聯，而是因為此主體問題和困擾我的中國問題根本相關。並且我們的差別不僅在問題的源起，還在對問題的處理進路。這位朋友在被他總結的“為什麼社會主義的實踐沒有產生社會主義的主體”問題所刺痛後，便相應調整自己的研究與思考。一方面他仍承認整個馬克思主義在太多方面所具有的分析、批判力量，另一方面他也承認馬克思主義有關主體問題的思考薄弱。為此，他開始致力於把馬克思主義和當代法國思想有關主體問題的深入思考結合。而致力於具體歷史解析的我，則會在承認這位朋友總結的犀利性，並對其理論抱負深加期待外，會認為他這樣一種哲學、理論的問題設定與展開方式，固然重要，但卻不能把我帶向我更關切的對當代中國大陸歷史更深入的叩問。如此說，是因為在他那樣一種問題設定中，他不用去探問中國大陸處於他所見的這樣一種特殊的精神狀態，和中國獨特的社會主義實踐的關聯關係如何這一問題。而對比蘇聯東歐的社會主義實踐，中國大陸社會主義實踐的一個突出特點就是對主體問題的高度關注，不僅在思想上高度關注共產主義新人的培養和打造，而且為此進行了大規模的實踐摸索。而這，在我看來，無疑為把握“文革”後中國大陸精神史所必需討論。也就是，要歷史貼近地解析中國大陸精神主體問題，實離不開對這位韓國朋友所見90年代中國大陸社會看起來很有問題的精神狀態，和毛澤東時代大規模共產主義新人主體打造的努力間是一種什麼樣的歷史關聯關係的釐清。尤其考慮到這中間還橫亙著，和毛澤東時代理想主義有著直接承轉關係，並在80年代還有著相當歷史位置的理想主義，卻在1992年中國市場經濟改革迅速鋪開的氛圍中蹤影迅失的現象，就更可以想見，這中間一定有著許多對理解當代中國大陸精神史問題非常重要的待發之覆。而這些則當然都是致力於歷史解析的我必需面對和回答的。
因為他們對中國大陸精神史問題觀察和討論的刺激，更因為我處身此歷史中的困惑與困擾，和我對這些困惑、困擾試圖加以問題化的努力，使我近年一直膠著於中國大陸當代精神史課題，並逐漸聚焦於此精神史課題中的虛無主義問題，試圖對它的形成與流變進行有力的把握，以一方面勾畫出它的當代中國大陸歷史特質，一方面對它所以形成與如此演變的歷史、觀念原因給以相應分析。
讓我從當代中國大陸很多知識分子都相當習慣的觀念式談論的精神和價值問題，轉向對大陸當代精神問題的歷史分析，並逐漸聚焦為此精神史中的虛無主義問題，和2005年一位大學生自殺的直接觸動有關。這位大學生自殺前的遺言，及她一位親密同學對她自殺的反應，讓我明確意識到，知識界通常有關精神、價值乃至自殺問題的、沒有具體分析為媒介的觀念式討論，在具體的生命事件面前其實是無效的，不僅不能幫助當事人去建設性地整理自己的經驗，紓解自己的鬱結情緒，也不能幫助我們去貼近理解和體會這類令人心痛的生命事件當事人某些特別的心理和情緒，當然更談不上去切實體會和理解這類事件所由產生的歷史與社會機制。
以這一令人心痛的事件為契機，我開始認真思考我先前注意到的如下問題：
第一個問題是那位臺灣朋友觸碰到的，雖然我問題化此點的脈絡不同。我問題化此點，是注意到，中國傳統上本是一個高度關注倫理的社會（梁漱溟便把中國社會、文化此種特點特別點出，稱為“倫理本位”），中國社會主義教育又是一種強理想主義教育，那為什麼在改革開放啟動不到20年的時間裡，中國大陸社會在表現上卻變成了日常生活極被商業邏輯穿透、日常語言和心態氛圍極受市場邏輯和消費主義籠罩與干擾的社會了呢？
第二個問題則是，中國人向來被認為有很強享受生活、承受苦難的能力（羅素當年來華便深驚異於中國人享受生活的能力，李澤厚更命名中國文化此種特質為“樂感文化”）的民族，為什麼在“新時期”短短的時間內，中國的自殺率卻如此高速攀升呢？
第三個問題則是上邊那位美國牧師觸及的宗教問題。只是在我，使我悚然於當代中國大陸的宗教問題的，是新興宗教在上世紀90年代中國大陸的快速傳播，和我對中國歷史上新興宗教大規模傳播通常所伴隨的結構性條件，與此大規模傳播可能導致的多方面後果的瞭解與思考。
對這些明白有著重要性問題的再審視，使我更加確認歷史維度對理解、把握中國大陸和精神有關的現實的意義。因為上述精神現象在相當重要的層次都和它們所處身的當代中國大陸精神史機制密切有關，因此，不直接討論這些重要精神現象，而討論中國當代精神史的基本構成機制，不僅實際有助於開顯和這些重要問題直接有關的歷史層面和歷史環節，而且這些層面與環節的開顯，還有助於我們理解其它同樣產生於此歷史的精神現象與事件。
而把自己的思考理解為對虛無主義的處理與關心，非意在把我對當代中國大陸問題的思考與在西方被思考得相當深入的虛無主義問題相比照，因為這不僅超出了我的能力，也非我關注所在。在我，使用虛無主義一詞，首先意在對那些在中國大陸知識界有關精神方面問題的討論中總愛錯過的東西的強調。在中國大陸知識界對太多和精神有關問題的討論中，始終存在著把精神問題快速歸結為其它問題或快速抽象化的令人不安的表現。比如，把精神問題快速歸結為資本主義問題、現代性問題、社會經濟問題、社會制度社會規劃不合理問題等，或快速抽象為終極關懷缺少、信仰缺失、人文精神缺失問題等，甚至直接歸結為只要有人類社會便會存在的永恆性精神問題等。不否認，這些討論有它的揭示力和啟發性，但同樣不能否認的是，過於快速的解答常常解消問題，阻礙我們因問題本身的要求而可能尋蹤進行的對問題後面歷史幽微的探尋。而這當然，也就阻礙我們去發現，只有通過歷史幽微探尋才能抵達與去除的，未被我們正面意識的歷史糾葛、觀念糾葛所加給此歷史中人的困擾與傷害。
因此，虛無主義的使用在我不是為了快速劃定所討論問題的性質，賦予所討論問題以形狀，而是為了最大限度地向歷史開放，並通過此歷史開放反過來賦予當代中國大陸精神史討論、虛無主義使用以具體的歷史內涵、當代中國內涵。而也只有通過充分地回置歷史，我們才能更深、更準確地看到我們習慣談論的市場社會、現代性問題，我們習慣批判的制度運行、社會規劃，和我們精神狀態、生活狀態的多方面關聯關係。而也只有以此為條件，我們的觀念反思、我們的社會分析與批判，才能真實地而非邏輯想象地面對和內涵我們的精神問題、生命問題。
這樣一種試圖通過更多打開歷史，來開啟對當代中國大陸精神史更深入觀察與理解的意識與努力，使我對中國大陸知識界相關方面的認識狀態越來越不滿意。比如，當前中國大陸日常語言狀態、日常生活氛圍為什麼如此被市場邏輯和消費主義氛圍所籠罩和穿透的問題，通常便被直接解釋為市場經濟和消費主義影響的結果。但當你接下來問，世界有那麼多地方都在搞市場經濟和消費主義，為什麼都沒有出現當前中國大陸這麼極端的情況，他便會相應解釋說這是因為毛澤東把中國傳統文化、傳統價值觀給破壞了。但如果你接著再問說毛澤東時代過去後的80年代，還是有很明確很強的理想主義的存在，他們就會說80年代末的事件把此理想主義摧毀了。但假使你到此仍然追問，那一事件主要是政治和社會的事件，而不是一個精神史事件，為什麼在短時間內卻引發如此大的精神史後果，這個談話通常就進行不下去了。也就是，雖然中國大陸知識界在有關問題上的這樣一些解釋，觸及了和當代中國大陸精神史根本演變軌跡相關的諸多歷史方面，卻不能否認，這些觸及常常籠統並似是而非，而非清晰審視把握後，確實有力地敘述這些方面與當代中國大陸精神史所以如我們所見這樣一種演變軌跡間的實際歷史關聯關係。
那麼，如何才能有力突破此種有關當代精神史似是而非的直觀理解狀態，而深進歷史內在去理解、把握此精神史問題呢？經過幾年的閱讀和思考，我以為，要真正深進“文革”以後中國大陸精神史內在，必需首先細心面對毛澤東時代和其後精神史關聯上的複雜性。就是，在看到毛澤東時代歷史挫折直接帶給“文革”以後中國大陸精神狀態的巨大影響時，還必需同時看到，“文革”後中國大陸精神面貌的基本面所以如我們所見形成，除毛澤東時代的直接影響外，還和“文革”結束後，無論是一般當事人，還是政治精英和知識分子精英均未能很好地意識和思考其時的精神史問題相關。也就是，“文革”後中國大陸精神史形成我們所見的那樣一種狀態並不是必然的，而是歷史和歷史中的我們的觀念狀態結合起來才產生出的結果。而也只有以對這一對接下來精神史軌跡形成具根本位置的環節的澄清為背景，我們才可明瞭接下來諸多歷史事件和觀念嬗替所帶給此精神史的，為什麼會是如我們所見這樣一種歷史後果。
而要仔細審理毛澤東時代和後面精神史狀況的複雜關係，最方便的就是回頭重新認真審理充分呈現著此複雜性的，在上世紀80年代初席捲了一代人的那次人生意義大討論，也就是“潘曉討論”。關於“潘曉討論”的過程、規模及其重要的歷史位置，當代中國大陸很有代表性的著名記者、報告文學家盧躍剛有著極扼要的整理與敘述。在近年一次採訪中，盧躍剛概述道：
“潘曉討論”（也叫“人生觀大討論”）由《中國青年》雜誌社發起，《中國青年報》、《工人日報》兩大報紙跟進，持續時間近半年。“潘曉”是當時兩個青年名字拼合而成的名字，潘曉那封提出了“主觀為自己，客觀為別人”倫理命題和“人生的路呵，怎麼越走越窄……”的惶惑長信，發表在《中國青年》1980年5月號上。那時的《中國青年》發行398萬份，至少有1500萬人讀。《中國青年報》、《工人日報》當時的發行量分別是220萬和240萬，分別有1000萬以上的讀者，絕大多數是青年。數千萬青年被捲進一場涉及社會倫理和人生觀的大討論，用“波瀾壯闊”來形容不為過。應該說，1980年代的大門是“潘曉討論”開啟的。“潘曉討論”的思想史價值被遠遠低估了，它對中國社會的影響有兩個：一、挑開了問題；二、培育了1980年代的青年精英隊伍。“潘曉討論”是一次真正的思想解放運動，是新聞媒體面對改革開放初期中國人，特別是青年人的精神危機作出的反應。
採訪中，盧躍剛把“潘曉討論”跟八十年代另外兩次後來被談論多得多的重要討論“人道主義和異化問題爭論”與“姓‘資’姓‘社’大討論”相提並論。他強調說：“1980年代社會思潮波濤洶湧，其標誌是三次大爭論。第一次是‘潘曉討論’，第二次是‘人道主義和異化問題爭論’，第三次是‘姓“資”姓“社”大討論’。”
盧躍剛接受《新週刊》的這篇扼要訪談所以讓我印象深刻，一方面當然是他對潘曉討論極要言不煩的敘述整理，另一方面則是他對潘曉討論歷史位置的高度強調。我近些年對當代中國大陸歷史的集中研讀越有進展，越讚佩盧躍剛對潘曉討論在當代中國大陸歷史上具有重要位置——重要到不下於我們看重的另外兩個大討論“人道主義和異化問題爭論”、“姓‘資’姓‘社’大討論”——的論斷。但支持這樣一個論斷，意味著同時也給自己提出了一個問題，就是，既然這三次討論歷史位置都很重要，為什麼這三次討論在後來歷史書寫中所受到的待遇卻如此不同。後兩次討論，特別是“姓‘資’姓‘社’討論”，在太多自認有自己獨立認知品格的中國大陸80年代歷史書寫中都是被大書特書的，相比，潘曉討論不是略過不書，便是被輕筆帶過。用盧躍剛的話說，就是“‘潘曉討論’的思想史價值被遠遠低估了”；用我的話就是潘曉討論的實際歷史位置相對於它在歷史書寫中的待遇是如此不平衡。這樣，潘曉討論為什麼會被有關歷史敘述重視不足，本身便成為一個需要追問的問題。要知道許多歷史書寫者當年曾親歷這場討論。且如以被震撼的程度和他們思考與情感捲入的程度，這當中不少歷史書寫者其實都可視為這場討論的當事人。有事件本身重要的條件，有有關這事件基本面向的書寫並不需要特別觸犯禁忌的時代環境，又有許多可說實質意義上的當事人本身便是歷史書寫者的便利，那為什麼此事件在當代中國大陸歷史書寫上卻暗晦不彰呢？
在相當意義上，這個採訪中盧躍剛闡述他所強調的這三次大討論實質的方式，便可相當程度上讓我們理解，潘曉討論何以在當代中國大陸自認有獨立品格的歷史書寫上暗晦不彰的問題。盧這樣定位這三大討論：“三個爭論表面上分別是倫理問題、哲學問題、改革目標的爭論，本質上是政治爭論，爭論的形態基本是‘左’、‘右’之爭。這股社會思潮的背後，是20世紀中國第二次‘西學東漸’，即學術界以‘新啟蒙’為特徵的‘理論新潮’，展開了所謂的‘文化反思’。”
也就是，盧這樣一種處理、定位80年代這些思潮的方式，其實也是大多自認有獨立品格的歷史書寫者面對80年代歷史，特別是其中知識思潮與社會思潮的典型方式。但問題是，這樣一種自覺不自覺面對與處理當代歷史的方式，總是有充分的歷史有效性嗎？以盧此訪談中所提的這三次大討論為例，不否認，這三次討論都有其重要的歷史、政治後果，但問題仍然是，因此它們的本質就真的可以界定為政治爭論嗎？顯然潘曉討論不宜如此界定，“人道主義和異化問題爭論”如此界定也會遺漏很重要的東西。並且，雖然潘曉討論實際展開中有與盧所言的第二次“西學東漸”即學術界的“新啟蒙”交集，但討論中的原點，此歷史中人的精神歷程和如何整理此精神歷程經驗、如何對具有此一經驗歷程的身心進行再安置，則都更是在直接回應歷史、回應此歷史中人的身心、精神之痛，而和“新啟蒙”思潮因對一些觀念的信任而產生的自信狀態不同。不僅不同，而且當我們真深入了此討論的歷史—思想意涵，我們會發現，自以為對當代中國大陸主體、自我問題有效的新啟蒙思潮，其所強調的“人的再發現”、“大寫的人”，其實對此歷史中眾多感受精神困擾的生命，只有一定程度的對治有效性，而並不能真含納、消化潘曉討論中已透露出的、引起時代廣泛共鳴的大多精神身心問題。
也就是說，盧與中國大陸大多非官方自認有獨立品格知識分子書寫80年代通常運用的“改革、反改革”視角，第二次“西學東漸”“新啟蒙”視角，加上因大陸環境限制公開會被壓抑、隱晦，但在海外頗為盛行的“爭自由、民主、人權，反專制”歷史書寫視角，都不適合正面架構潘曉討論，更不用說給其正面且貼近的分析了。也就是說，在潘曉討論面前，我們的歷史書寫所暴露的，已不是遺漏在此歷史中實際有位置，但未以引起廣泛關注的事件顯露在我們面前的歷史線索、歷史要素，而是我們的歷史書寫甚至不能正面處理，如潘曉討論這般以如此醒目方式表現在我們面前的事件所直接昭示著的歷史線索、歷史要素。而如果我們的歷史書寫，連潘曉討論這種已爆發出來的，對我們的思考與看歷史的方式以直接強烈挑戰的契機都不能應接，可以想象我們的當代史敘述與我們實際所處身的歷史—現實世界有著怎樣的落差了。而這不能不讓我們警醒，如果我們不是努力地去叩問使我們的問題與思考產生的歷史，而是自覺不自覺地以現存當代史敘述為我們的歷史—現實思考前提，那我們自以為對此歷史—現實充分有效的思考與理解，與我們實際存身的歷史—現實世界存在重要偏差也就毫不奇怪了。也就是，在現在這樣一種有關中國大陸當代史敘述如此不理想的情況下，有關歷史—現實負責任的思考，不可避免地要把它的一部分意識與注意力轉向對過快成型的相關歷史敘述的省視，與對此相關歷史—現實的再探問。否則，自以為為了中國的思考反可能在實質上脫中國。而如此，是因為他們關於中國歷史—現實的指稱本身便似是而非。
既然認定我們已有的歷史敘述與相關思考，還沒有找到深進當代中國大陸精神史內在來理解把握此精神史構造與演進機制的方式；既然認定潘曉討論在當代中國大陸精神史認知理解上實具有關鍵性地位，那麼一種負責任謹慎的作法，自然是儘可能避免任何先入為主，而努力於進入“潘曉討論”的歷史脈絡，仔細體會討論者所使用的方式，認真掂量他們每一句表述，以不漏過每一個歷史皺褶。而要做到這一切的前提，當然是不能斷章取義。這樣，一方面因為擔心自己作選擇時會遺漏有重要性的信息，另一方面更因為引爆此討論的、以潘曉之名發表的這封著名的信“人生的路呵，怎麼越走越窄……”，事實上以極為扼要的方式蘊含了，對理解當代中國大陸精神史構造和所以如此構造眾多關鍵性指示信息，使我決心把這封信及《中國青年》編者為這封信所寫的編者按用楷體諸段引述，並把我對每段的相應評註用宋體附在所評註的段落後面，以詳盡展開我對這封信所關涉到一切的理解。下面就是這封著名的信、《中國青年》的編者按和我對它們的理解。
相比後來種種自覺不自覺從他們自己習慣的歷史架構來敘述、界定此潘曉討論所產生的種種隔膜，當年《中國青年》這篇即時而出的編者按，對這場他們推動的重要討論，卻是相當敏感不隔的。
青年們常有這樣的體驗：當他認為他所堅信和追求的東西突然失去的時候，當光陰的流逝使他痛感自己碌碌無為的時候，當因某種情景的觸發而使他回首往事的時候，一個嚴肅的問題就會象逼視著自己的法官那樣出現在面前：人生的意義究竟是什麼？
編輯這段描述在“文革”結束後幾年是相當真實的。而這和剛過去不久的毛澤東時代密切相關。毛澤東時代動不動就歸到意義問題的話語氛圍，普遍雖然不免狹隘的理想主義宣揚與要求，與對意義有強烈明確感覺才算人生活得有意義的意義感認定方式，使那個時代有向上心的青年對虛無感過度敏感、過度反應。當然，反過來，也就容易出現對意義問題的追問和對意義問題追問的共鳴。而不管是對虛無感的過度敏感，還是對意義感的過度渴求，都和中國大陸80年代中期以後的情況很不一樣。（當然，當時和後來對虛無與意義的指稱也蘊含著差異。）
這個老問題又被提出來了嗎？對，又被提出來了！但它卻帶有八十年代的特定的內容。
瞭解這十幾年沉浮變遷的人們，都不難理解青年們探索人生所走過的艱難歷程。
編輯的敏感在很大程度上是因為，編輯也是同一大歷史的過來人（特別是年輕編輯），也都有程度不同的幻滅感、惶惑感，並對何謂有意義等，與大家有相同、至少相近的感覺與理解。
象潘曉們一樣，他們原來也真誠地相信世間一切都是美好的，真誠地願意為革命、為信仰獻身。然而，十年動亂衝毀了這一切：理想與現實竟有著這樣驚人的距離，人生的旅程竟是這樣的艱辛，人生的目的竟又是這樣模糊、把握不住？！他們彷徨，苦悶……
通過概述潘曉來信的內容來概述一代青年。中間所透露出的強烈共鳴感，說明潘曉所述也強烈地打中了他們。當年直接推動潘曉討論的《中國青年》編輯馬笑冬事後的回憶便證實，她自己當時也被主要構成“潘曉來信”的青年女工黃曉菊的信所震動，而她自己當時所以這麼投入於這場討論，是她自己和“這個討論有深深的共鳴”，“也受著教育”，“思想也在發生變化”。
但他們不願意走向虛無，而是在探索，艱苦地探索！“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”
正如我上面所指出的，毛澤東時代對意義的感覺與認定方式，強烈影響到一代人對人生應該存在樣態的理解，而這樣一些非常強的感覺和理解，使他們對虛無感有著極強的反應。要不我們很難想象其時潘曉討論會激起那麼強烈、廣泛、深刻的反響。
編輯清楚看到一代人思考、感受和他們前面強烈經驗不可迴避的關聯關係。
他們是帶著受到現代科學發展的眼光來重新審視人生的。
和上面一句既和潘曉信內容配合，又符合編輯對很多認真青年實況的觀察不同，這句則主要反映了編輯認為的應該。這反映了那個時代對科學的廣泛信仰，和自覺不自覺認為科學與包括倫理、價值在內的很多領域問題很有相關的認識理解狀態。而這種狀態使得當代很多變革和人們變革時的信心，都是在藉助我們今天詬病的、沒有和科學主義劃清界限的理解、表述形態中作出的。
他們是帶著自己對祖國命運和人類前途的關注來思考人生的。
這確實是那時代許多青年的特點，也是整個潘曉討論給我最深刻的印象之一。而這也和毛澤東時代有關，因為毛澤東時代談論意義問題，總在要求把個人人生意義和集體意義、大歷史意義聯結。
象以往多次發生過的情形一樣，在人類歷史上每一次較大的社會進步的前夕，差不多都發生過一場人生觀的大討論。歐洲文藝復興時期關於人性論、人道主義的討論，俄國革命前夕關於人本主義和新人生活的討論，我國五四時期關於科學與人生觀的討論，等等，都曾經對社會的前進作出過貢獻。
和一些當時被公認為特別重要的歷史關頭作類比，讓我們看到，編輯對他們發動的這場討論和接下來歷史展開的重大關係，實有著不乏冒險，但卻被接下來歷史展開證明為敏銳、正確的預感。當然，這段和接下來一段編者按也讓我們看到，尚未經過反思啟蒙、反思現代性、反思激進主義、反思科學主義諸思潮洗禮的80年代，大陸思想界通常表述所具有的一些特點。
今天，在我們的民族經歷瞭如此大的災難之後，在我們的國家急待振興的重要關頭，在科學的文明已經如此發展的當代，人生意義的課題，必然地、不可免地在青年當中又重新被提出來了。
這段表述，既反映了編輯希望把人生意義問題，和當時從國家到社會普遍輿論都認為重要的國家振興直接結合起來的願望，也反映了那個時代大陸的國家雜誌，實際具有的實踐空間與其雜誌實踐操作方式之間的密切關係。就是，當雜誌把所要的討論的問題和國家目標關聯起來敘述，它實際上的自主實踐空間就往往可相應擴大。
應該說，彷徨、苦悶對於麻木、僵化是一種歷史的進步。我們無須諱言我們的社會還有弊病。它並不因為一些人的忌諱，或另一些人的憤世厭生就自行消失。但是，在十年動亂的血與火的洗禮中，在經歷了種種挫折、危難的鍛造之後，我們共和國的年輕一代，沒有背棄時代的責任，作為他們的主流是更堅強了。他們揹負著民族的希望，腳踏著祖國的大地，高舉起新長征的火把，又頑強地挺進了！對於人生意義的思考和尋求，將成為年輕一代人在人生旅程中的新起點。
這段編者按反映了編者清楚看到潘曉來信所呈現的苦悶、憤激情緒的兩面性，一方面是苦悶、虛無、破壞性的憤世嫉俗，另一方面是對這種狀態的強烈不滿、不甘，對意義感明確、強烈與熱烈、飽滿人生的充分渴望。而與這一兩面性所對應的，可往建設性和破壞性截然相反方向發展的可能性，讓編輯特別希望，通過正面面對這一問題，讓這具兩面性的精神、心理能量往他們所希望的方向發展、定型。雖然，對如何才能做到這一點，編輯實際上也給不出任何實質建議，只好於此反覆頌禱。
確實，此後相關歷史展開證明，這一時期年輕一代人“對於人生意義的思考和尋求”，成為了當代中國大陸精神史的關鍵結點。而要讓此結點成為編輯所希望旅途方向的新起點，前提是必需成功思考、處理此有著特定歷史、精神內涵的“人生意義”問題。而令人遺憾的是，不管是討論的實際展開還是此後歷史的展開都未能很好地思考、處理此有著特定歷史、精神內涵的“人生意義”問題，而這，對此後歷史的影響，對此後歷史中人的影響又是什麼呢？這本來是思考當代中國大陸歷史，特別是當代中國大陸精神史、虛無主義問題必需特別加以追問的，但實際上，後來的思考者和歷史書寫者，不僅沒有特別加以追問，而且實際遺忘了當年《中國青年》編者按本來已初具形狀的對這一歷史關要的整理——特別是她們對此歷史關要重要歷史位置的清楚意識。在相當的意義上，本文其實正可視為對這些編輯第一時間的問題整理、第一時間的歷史感的認真重返，以便對這一歷史結點、關要重新作檢討和接續工作。但願我此一工作不會辱沒她們當年的敏銳性和責任感。
應該怎樣看待社會？怎樣對待人生？當理想和現實發生矛盾的時候怎樣才能生活得有意義？一個人生命的價值何在？——讓青年們自己來討論這些嚴肅的問題吧！
這裡，我們把潘曉同志給編輯部的一封坦率、誠懇的來信發表出來。潘曉同志說：“青年們的心是相通的。”我們相信，在一場對人生意義廣泛的、平等的、科學的探討之中，青年們會有所收益。潘曉同志和更多的青年，會在各自不同的人生道路上，找到指引自己前進的路標！
把問題的性質、嚴峻性和重要性揭明給問題最直接的當事人，提議當事人思考、討論當然是對的。可惜的是，或一定是，揭明和討論的結果，並未使存在非常不同可能性的問題狀態，向編輯所最期待的目標方向——個人充實、積極，同時又直接扣連到中國振興事業上去。而這一有著很強時代特色的希望目標的設定，由於過快把個人充實和國家迅速發展糾結在一起，反不利於對問題複雜性的釐清，當然也就影響編輯們本希望發揮的介入引導作用。但如此，不光是編輯們在認識上缺少準備，當時國家和知識界一般思想理論狀況也大約如此。比如，當時直接介入此討論的中國共產黨內主管思想文化宣傳工作的理論家胡喬木，雖然從他的談話中，可見他的敏感性和經驗豐富，但從實質上並未超出此編者按。而這，只要細讀引爆整個討論的潘曉來信“人生的路呵，怎麼越走越窄……”便可清楚，僅有著同情、理解，有著願望，是不足以面對這一討論挑戰的……
如注⑥所述，這封署名潘曉的來信是當時《中國青年》的編輯馬笑冬根據青年女工黃曉菊、大學生潘瑋的來信與座談時聽到的一些表述加工合成的。但由於加工合成時主要以黃曉菊的信為主，且不僅主要內容，一些最關鍵的表述也來自黃曉菊的信，因此，這封信完全由黃曉菊的角度和感覺道出。由於這封來信以一種既具體、感性又扼要、極富衝擊力的表述集中表現了歷史挫折所帶給一代人精神和心理的深刻影響，它可能是1949年以後中國大陸，除毛澤東幾封因個人特殊地位、特殊情勢和國家之力而引起巨大影響的信之外，受到最廣泛、熱烈對待的一封信了。
我今年二十三歲，應該說才剛剛走向生活，可人生的一切奧秘和吸引力對我已不復存在，我似乎已經走到了它的盡頭。反顧我走過來的路，是一段由紫紅到灰白的歷程；一段由希望到失望、絕望的歷程；一段思想的長河起於無私的源頭而最終以自我為歸宿的歷程。
起始便如此概述自己的經歷，使得這封信開始便很明確，作者對自己的人生軌跡感到非常困擾。也就是，雖然自己在認真面對世界和自己，但結果卻和自己希望的狀態背離，而這不光讓自己悲傷，還讓自己困擾。
過去，我對人生充滿了美好的憧憬和幻想。小學的時候，我就聽人講過《鋼鐵是怎樣煉成的》和《雷鋒日記》。雖然還不能完全領會，但英雄的事蹟也激動得我一夜一夜睡不著覺。我還曾把保爾關於人生意義的那段著名的話：“人的一生應當這樣度過：當回憶往事的時候，他不會因為虛度年華而悔恨，也不會因為碌碌無為而羞愧；……”工工整整地抄在日記本的第一頁。日記本記完了，我又把它抄在第二個本上。這段話曾給我多少鼓勵呀。我想，我爸爸、媽媽、外祖父都是共產黨員，我當然也相信共產主義，我將來也要入黨，這是毫無疑義的。
這段敘述不長，卻讓我們扼要可知，毛澤東時代中國大陸打造共產主義新人的核心方式，其時青少年理想主義的特點和意義感構成方式。
後來我偶然看到一本過去出的小冊子《為誰活著，怎樣做人》。我看了又看，完全被迷住了。我開始形成了自己最初的、也是最美好的對人生的看法：人活著，就是為了使別人生活得更美好；人活著，就應該有一個崇高信念，在黨和人民需要的時候就毫不猶豫地獻出自己的一切。我陶醉在一種獻身的激情中，在日記裡大段大段地寫著光芒四射的語言，甚至一言一行都模仿著英雄的樣子。
這段和上段通貫，扼要但清楚地向我們傳達著，毛澤東時代所期待的共產主義新人的核心內涵，和打造此共產主義新人的典型方式與邏輯。
可是，我也常隱隱感到一種痛苦，這就是，我眼睛所看到的事實總是和頭腦裡所接受的教育形成尖銳的矛盾。在我進入小學不久，文化大革命的浪潮就開始了，爾後愈演愈烈。我目睹了這樣的現象：抄家、武鬥、草菅人命；家裡人整日不苟言笑；外祖父小心翼翼地準備檢查；比我大一些的年輕人整日汙言穢語，打撲克、抽菸；小姨下鄉時我去送行，人們一個個掩面哭泣，捶胸頓足……。我有些迷茫，我開始感到周圍世界並不像以前看過的書裡所描繪的那樣誘人。我問自己，是相信書本還是相信眼睛，是相信師長還是相信自己呢？我很矛盾。但當時我還小，我還不能對這些社會現象進行分析。況且過去的教育賦予了我一種奇怪的能力，這就是學會把眼睛閉上，學會說服自己，學會牢記語錄，躲進自己高尚的心靈裡。
這段所講的各種“文革”現象，是在幾年裡前後發生的，有一個過程，並且只在大中型城市，特別是北京這類大型城市才普遍。且除她遭遇的這些事實帶給她以困擾外，她如此強的困擾，還來自於毛澤東時代理想主義如下結構性不足：毛澤東時代號召人們去關注大問題，去召喚人們的崇高感、使命感，但於此同時，卻對人們真實的日常社會生活問題、自我身心狀態問題著力不夠，更談不上充分正面處理與思考，人們該如何安排這些真實的日常社會生活問題、自我身心狀態問題，這些問題與那些大問題、崇高問題是什麼樣關係，等等；卻往往過快、過直接地把人們日常社會生活問題、自我身心狀態問題，歸結為大視野、大心胸、崇高感、使命感沒有建立起來的結果，而這等於在思考和實踐上取消了這些真實的日常社會生活問題、自我身心狀態問題的獨立位置。有意思的是，這樣一種方式在80年代後，以擺盪到另一極端的樣式存在著。就是，我們變得過於習慣，把任何以日常生活、日常身心理由敘述出來的問題，都當成問題必然本有形狀來認定，而過於不把人們的日常經驗與敘述放在一個給著視野、心胸、崇高感、使命感以適當位置的結構性狀態中來看、來分析。顯然，現今這種過快認定問題的性質和形狀，與毛澤東時代對這類問題的實有位置重視不足，都有嚴重問題。
可是，後來就不行了。生活的打擊向我撲來。那年我初中畢業，外祖父去世了。一個和睦友愛的家庭突然變得冷酷起來，為了錢的問題吵翻了天。我在外地的母親竟因此拒絕給我寄養費，使我不能繼續上學而淪為社會青年。我真是當頭捱了一棒，天呵，親人之間的關係都是這樣，那麼社會上人與人的關係將會怎樣呢？我得了一場重病。病好後，藉助幾個好同學的力量，給街道辦事處寫信，得到了同情，被分配在一家集體所有制的小廠裡，開始了自食其力的生活。那時候，我仍然存在著對真善美的嚮往，也許家庭的不幸只是一個特殊的情況，我現在已經踏上了生活，生活還是充滿誘惑力的，她在向我招手。
此段流暢敘述中間，其實夾雜了和作者整理問題的方式、思考問題的方式相關的曲折。就是，在感嘆中，作者其實不自覺包含了把自己家庭經驗抽象為“親人”，並用“親人”、“社會”在關懷上通常存在的等級，進一步把自我經驗推為“親人”關係都如此，那“社會”上人與人關係會怎樣。
但這一邏輯在實際上馬上遇到了挑戰，因為事實上是同學幫助，街道辦事處同情，使得她可以脫離家庭自立，對未來產生新的幻想。但她的問題是，並沒有因認識到同學和街道辦事處屬社會範疇，因此便質疑自己不自覺的推導。而這類思考、分析上的不細緻，對潘曉的感覺定型與經驗定性影響非小（詳下）。
我相信組織。可我給領導提了一條意見，竟成了我多年不能入團的原因……
我求助友誼。可當有一次我犯了一點過失時，我的一個好朋友，竟把我跟她說的知心話全部悄悄寫成材料上報了領導……
“文革”爆發的同時是毛澤東時代理想主義發展到頂峰。這理想主義的典型表現方式之一，就是要求人們超越中國傳統特別強調的親情、倫理、為人處事之道等，要求人們超越新文化運動以來被突出強調的個人愛情等，全身心投入共產主義事業。而這種全身心投入共產主義事業，當然要求人們不論是處理同事關係、上下級等關係，還是友情、親情、愛情等關係，都要以當時理想化的共產主義道德、行為為準則。但“文革”發生初期是毛澤東時代理想主義衝動衝到最高點，也是它迅速由盛轉衰的轉捩點。而在理想主義實質已經大大受損，但其外形與公開氛圍仍強調其理想主義要求時，便會發生潘曉這兩段所敘述的情況。就是，潘曉對幹部作的，是按照她所受的教育和當時的理想主義號召去作的，但她所碰到的公開時會強調這種方式正確的幹部卻早已不表裡如一，而且此不表裡如一，在理想主義已大大衰退的“文革”中期以後通常氛圍裡，還會被很大程度默許，乃至視為當然。而潘曉的朋友對潘曉所做的，看起來是符合理想主義要求的做法，但在實際上可能只是出於自我利益對此理想主義加以手段利用。至少，由於當時這種以理想主義之名或理想主義所推薦的形式為理由，但實際為謀取自己利益的行為存在相當普遍，使得當有人把真正的理想主義衝動做法猜測為私利推動時，很多人會想當然接受。而這些構成著潘曉此兩小段經驗與心理敘述的歷史—結構背景。
我尋找愛情。我認識了一個幹部子弟。他父親受“四人幫”迫害，處境一直很慘。我把最真摯的愛和最深切的同情都撲在他身上，用我自己受傷的心去撫摸他的創傷。有人說，女性是把全部的追求都投入愛情，只有在愛情裡才能獲得生命的支持力。這話不能說沒有道理。儘管我在外面受到了打擊，但我有愛情，愛情給了我安慰和幸福。可沒想到，“四人幫”粉碎之後，他翻了身，從此就不再理我……
注意，在踏入社會之前親情方面已遭到挫折的潘曉，她踏入社會之後尋求支撐的表述順序是組織、友誼和愛情。為什麼會如此？要知道，過去中國人碰到人生困擾，他可能是在自然中積極找安慰，在自我身心的積極調整中獲致平靜，等等。也就是，這順序也和中國共產革命的歷史演進有關。
中國共產革命的重要特點之一，就是想把人生的意義感、身心的充實感完全轉到對革命本身的參與、投入。在1949年後，1966年“文革”前，這革命在一般人眼裡是由中國共產黨和中國共產黨所建造的國家來保證的，而毛澤東並不和這個黨與國家分離，而只是被作為黨和國家正確的象徵。就此言，“文革”前期的特殊之一，是毛澤東和黨與國家的某種分離，就是不再是黨與國家，而是毛澤東才是此革命的保證。但經過了“文革”前期的疾風暴雨，黨和國家再建後，在一般人眼裡，毛澤東與黨和國家又復歸了統一。這種情況下，投入革命，當然就要相信組織。所以，當潘曉尋找人生支撐時，組織成為其意識裡首先出現的希望所在就完全不奇怪。
相比，友誼在此革命中，雖然不能像組織那樣，經常在邏輯上和實際上成為革命的支點，但在實際中，有關友誼的強調與書寫還是非常普遍的，即使到最極端的用革命來衡量一切的“文革”前和“文革”初期，在革命壓倒一切的話語邏輯中，友誼仍在當時公開表述和書寫中以革命友誼、革命戰友的名義存有一席之地。不像愛情，到了“文革”前的提倡革命化時期（1963年至“文革”爆發），特別到“文革”初期的公開話語和公開書寫中，已經出局。
但愛情的出局是短暫的，“文革”前提倡革命化之前的話語和書寫，特別是60年代以前的革命書寫中，愛情佔有相當的地位，而且即使在“文革”前和“文革”中的話語和書寫中一時出局，愛情也未被正面特別攻擊和否定。
所以，當親情在潘曉作為一個選項已被排除的情況下，“文革”後期潘曉尋找人生支撐的選項依次是組織、友誼和愛情並不是偶然的，而是和此時的革命構造和此構造所由來演進的歷史所塑造出的心理感覺秩序密切相關的。
而這也為我們理解80年代上半葉特別強調愛情對人生的核心支持意義提供著重要線索。在革命使得對人生提供意義的其他重要選項被早早排除一代人視野之外後，個人的經驗和“文革”終結所揭發出來的一系列問題，是黨和國家的去魅與被懷疑，並連帶使得被正面糾纏於此黨和國家發動的革命的友誼的形象連帶受到傷害。這種情況下，直至60年代初始終在此革命中存在的親情、愛情，卻因在“文革”中未被負面化的出局，既在人們視野中正面存在，又未受到“文革”帶給人們的挫折的連帶傷害。
相比，親情範圍的明確限定又不利於毛澤東時代帶給青年們的理想化感覺模式，而愛情因其範圍的不限定和浪漫感覺的連帶則可滿足人們理想化的衝動與幻想。也就是說，80年代上半葉中國大陸關於愛情對人生提供著最根本支撐性意義的熱烈賦予與想象，亦是與此前中國革命的歷史遺留下來的歷史—心理結構條件密切相關的。
我躺倒了，兩天兩夜不吃不睡。我憤怒，我煩躁，我心理堵塞得象要爆炸一樣。人生啊，你真正露出了醜惡、猙獰的面目，你向我展示的奧秘難道就是這樣！？
連結上面討論可知，潘曉根據自己的經歷所得出的有關人生的憤激結論，實際上是在特定的歷史規定視野，特定的意義寄望理解中受挫而得出的。也就是，她在信開始講的她的深深失落，講的“一段思想的長河起於無私的源頭而最終以自我為歸宿的歷程”中的她自以為的“長河”，其實也是被封閉在特定視野，特定意義感理解中的，而非真經歷了多種人生、真檢視了萬千世界。
為了尋求人生意義的答案，我觀察著人們，我請教了白髮蒼蒼的老人，初出茅廬的青年，兢兢業業的師傅，起早摸黑的社員……可沒有一個答案使我滿意。如說為革命，顯得太空，不著邊際，況且我對那些說教再也不想聽了；如說為名吧，未免離一般人太遠，“流芳百世”“遺臭萬年”者並不多；如說為人類吧，卻又和現實聯繫不起來，為了幾個工分打破了頭，為了一點小事罵碎了街，何能奢談為人類？如說為了吃喝玩樂，可生出來光著身子，死去帶著一副皮囊，不過到世上來走一遭，也沒什麼意思。有許多人勸我何必苦思冥想，說，活著就是活著，很多人不明白它，不照樣活得挺好嗎？可我不行，人生、意義，這些字眼，不時在我腦海翻騰，彷彿脖子上套著絞索，逼我立刻選擇。
注意，是對虛無感的不甘，促她尋求。但她不可能想及，她去請教的對象，實際和她一樣，大多同樣被封閉於特定的視野、感覺和語言狀態中，同樣被時代的大起大落所困擾、失落。也就是，革命尚在公開表述中是一切合法性的來源，它加給人的視野、感覺與語言狀態亦未被人們找到方式脫去，在這種情況下問意義，“自然”、合法的回答當然是“為革命”，“為全人類”的解放，但偏偏這時已是革命理想主義形骸化的時候，口頭上侈談的壯麗大詞，恰恰像人們行為的反諷。而這種情況下所談的實在、活著，由於在相當大的意義上是在壯麗大詞不僅不能激起人們相應的正面感受，反像反諷時，對壯麗大詞相關一切的反彈，因此，對實在等的談論便表現為只在乎物質利益的。而這種自以為完全脫開大詞的虛空回到真實的反彈，由於是擺到另一極端，當然不僅不可能開拓潘曉有關生活、人生的理解，而且由於它自以為實在其實極端所連帶出的生之乏味表現，反會反過來刺激潘曉把視線從日常生活、日常工作移開，到這些之外尋找意義。
我求助人類智慧的寶庫——拼命看書，希望從那裡得到安慰和解答。我讀了黑格爾、達爾文、歐文的有關社會科學方面的著述；讀了巴爾扎克、雨果、屠格涅夫、托爾斯泰、魯迅、曹禺、巴金等人的作品。可是，看書並沒有使我從苦惱中得到解脫。大師們像刀子一樣犀利的筆把人的本性一層層地揭開，讓我更深刻地洞見了人世間的一切醜惡。我驚歎現實中的人與事竟和大師們所寫的如此相像，不管我沉陷在書本里還是回到現實中來，看到的都是一個個葛朗臺、聶赫留道夫式的人物。我躺在床上輾轉反側，想呀，使勁地想，苦苦地想。慢慢地，我平靜了，冷漠了。社會達爾文主義給了我深刻的啟示：人畢竟都是人哪！誰也逃不脫它本身的規律，在利害攸關的時刻，誰都是按照人的本能進行選擇，沒有一個真正虔誠地服從那平日掛在嘴頭上的崇高的道德和信念。人都是自私的，不可能有什麼忘我高尚的人。過去那些宣傳，要麼就是虛構，要麼就是大大誇大了事實本身。如若不然，請問所有堂皇的聖人、博識的學者、尊貴的教師、可敬的宣傳家們，要是他們敢於正視自己，我敢說又有幾個能逃脫為私慾而鬥爭這個規律呢？！過去，我曾那麼狂熱地相信過“人活著是為了使別人生活得更美好”，“為了人民獻出生命也在所不惜”。現在想起來又是多麼可笑！
在某種意義上，潘曉的經驗並不那麼具有普遍性。比如，因為理想主義的形骸化，因為人們的精力和熱情沒有其它社會管道可以接納，這就使得“文革”後期大多數家庭生活更緊密了，親情對人們的生存、生活更重要了。從這點看，潘曉的家庭遭遇，便不那麼具有普遍代表性。又比如，雖然理想主義形骸化在“文革”後期是普遍性問題，但幹部們的表現，比如腐敗問題跟大陸後來比簡直就不算問題，官僚化問題也受著其時猶強的革命心理、平等心理與氛圍，當時有相當空間可供存在的奪權鬥爭等制衡。如果上面所說不錯，那為什麼在相當意義上有著特殊性的潘曉的經歷與情緒，與她對自己經歷和情緒的整理，卻會引起人們，特別是當時青年如此強烈的共鳴和反應呢？這就需要我們從更結構性的意義上看潘曉和一代青年的情感與心理真實。因為這和參與“文革”一代青年人的成長經歷，和“文革”給他們的承諾與期待密切相關。一方面“文革”把他們帶到為世界無產階級革命開闢歷史新紀元——不僅克服使蘇聯變修的社會結構與人的主體狀態，而且迅速在中國開出一個保證中國永不變修、保證中國通向共產主義的新天新地；另一方面，“文革”具體的展開，則讓這一代被承諾者看到，現實和成長時被灌輸的“現實”敘述存在很大的落差，瀰漫、籠罩一代人的理想主義理解與衝動，和按其設計的把全社會捲入的“文革”實踐中存在的種種讓他們很難思議問題，則讓原來因此而憧憬、熱烈到極端的人們，迅速從此理想主義頂峰跌落。而此理想主義，不僅被認為提供著歷史未來的意義，也被認為提供著個人人生的意義。這樣，“文革”的挫折，在一代人那裡，便和通常的歷史、社會、政治挫折不同，和實際挫折帶給人們的打擊和傷痕比，對這一代很多人而言，更大的打擊和挫傷其實是心理和意義感的。（因為，這一代人中不少本有為革命而準備經受血與火的洗禮的意識，但此種意識得到支撐的前提是這革命本身是代表真理和歷史進步方向的，所以，對有這些意識的人，最摧毀結構的打擊不是受苦、犧牲，而是這自認革命根本就不是他們認為代表真理和歷史方向的革命）既是短時間內巨大的心理勢差帶給人們的尖銳衝擊，也是以這革命正確為背景的被教育要強烈、真誠面對生命意義問題一代人的生命意義感的失落。而正是同時在這幾個方面，潘曉強烈的情緒，尖銳的整理，把歷史的挫折和人生意義感的挫折特別突出連結起來的方式，打動著一代人。也就是說，潘曉這封信所以攪起如此大的波瀾，其關鍵不在其經歷細節的代表性，而在個人經歷後面的情緒性真實、心理反差的結構性揭示。正是這一情緒性真實和結構性揭示，而不是個人經歷的代表性，賦予著此封著名的信對一代人的召喚力量。
而潘曉這段有關她碰到問題後閱讀與思考的敘述，則讓我們清楚地看到，不僅潘曉的心理朝向和經驗整理、反應模式深受她所在歷史限制，而且她的閱讀與思考也相當受限於她所處身的歷史。在潘曉因為困惑而開展的閱讀中，黑格爾、達爾文、歐文等，在中國大陸屬於馬克思主義形成的來源範疇。被界定到馬克思主義來源裡面，使得他們容易在毛澤東時代被翻譯、出版、收藏，既相對容易得到，閱讀上也有相當合法性。而潘曉為思考提到的文學家，則主要屬於在60年代上半葉特別激進前，被列為值得閱讀的批判現實主義作家系列。這當中，只有雨果通常被列為與批判現實主義同樣具有一定合法性的積極浪漫主義作家，且與通常被談論的其他積極浪漫主義作家比，雨果許多作品中現實批判的比重是非常強的，對雨果這些作品的評介、肯定方式，也是和評介、肯定當時界定為批判現實主義的作家作品基本相同的。從潘曉敘述的上下文中，對她構成深刻印象的應該也是雨果這些作品，或作品中的這些要素。也就是，在潘曉，雨果實際上也是被作為批判現實主義作家閱讀的。而在潘曉閱讀這些被目為批判現實主義的作家時，當時和這之前，中國大陸對這些作家、作品的介紹是有著一定格套的，而這格套顯然對潘曉閱讀這些作家、作品大有影響。
從潘曉這段信和上段信，我們可以看出，對潘曉人的理解的表述給以直接影響的雖然是社會達爾文主義，但對她人性判定給以關鍵性影響的，除她個人經驗外，便是她所提到的這些文學。而這些文學所以不是使潘曉質疑她已有的關於人生的憤激結論，而是使她對她已有關於人生的結論更加自信，除她強烈心情對她閱讀時不可免的影響外，也和她所處身歷史對這些被歸為批判現實主義的作家和作品的界定、闡發方式有關。在上世紀50年代中期至“文革”前，對歸入批判現實主義作家和作品的敘述評介裡，會特別突出這些作家作品對人性惡的一面的揭露，只是揭露的同時會強調：這一人性惡的存在，特別是一素樸純潔人格青年如何變成讓人扼腕的人格，是因為罪惡資本主義制度或半殖民地半封建的社會存在。今天跨入社會主義就完全不同了。這樣，就用這些作品再否定一次在青年人眼裡、心裡已經批倒批臭的剝削社會的同時，對青年人已經確信不疑的社會主義革命、社會主義制度的道德性、優越性再作一次論證。而潘曉的閱讀，因為她已有的社會主義相關經驗帶給她的挫折感，一方面使得她實際去除了這種處理方式批判資本主義制度、肯定社會主義革命這一邏輯層面，另一方面卻特別深受這一處理方式——脫作品複雜性的對社會和人性惡的犀利描寫的強調。這樣，在潘曉的意識中，大師描寫的革命前人性、與她所經歷的革命後人性便都被她脫脈絡、脫結構、脫複雜性地並置在了一起，從而推出比她先前相對拘於一個狹窄的時空對人生真相的感喟，更絕對也更虛無、更憤激關於人性本身的結論。
對人生的看透，使我成了雙重性格的人。一方面我譴責這個庸俗的事實；另一方面，我又隨波逐流。黑格爾說過：“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的。”這幾乎成了我安慰自己、平敷創傷的名言。我也是人。我不是一個高尚的人，但我是一個合理的人，就象所有的人都是合理的一樣。我也爭工資，我也計較獎金，我也學會了奉承，學會了說假話……做著這些時，我內心很痛苦，但一想起黑格爾的話，內心又平靜了。
這段陳述非常清楚地呈現著編者按中已注意到的潘曉式情緒、憤激、虛無感的兩面性。就是她接受不了看起來既被自己親身經驗所證實，同時又被對世界、人生、人性認識得特別深的傑出文學家、思想家所證實的有關人性的結論。因此，這結論不是把她統一起來，而是讓她更為分裂。不是讓她因此變得平靜，而是讓她更苦惱。用信上的原話就是：“對人生的看透使我成了雙重性格的人”。這分裂感，讓她對她做的，人們在日常生活當中很容易陷入的一些事情與心情，比如，爭工資，計較獎金，學會了奉承，學會了說假話，也都深感痛苦。以致她要用黑格爾的話“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”來平復自己。也就是，她看起來決絕的虛無感下面，是熱烈的朝向反方向的理想主義激情，是對價值和意義問題的高度企望。
認識清楚此點，就應該同時清楚，要真的建設性面對潘曉的問題，就必需思考如下問題：如何在順承、轉化此寶貴的理想主義激情，為此理想主義激情找到新的穩固的支點的同時，消化和吸收因此理想主義的挫折所產生的強烈虛無感、幻滅感能量和衝力。在這一意義上，潘曉討論可說給了時代認清——該討論所反映的時代精神張力狀況實處於關係到今後精神史基本面貌的轉捩點——這一關鍵以絕好的契機。可惜的是，在圍繞潘曉來信引發的討論展開中，像編者按這樣，意識到討論的關鍵，意識到潘曉信件所反映的精神構造具有兩面性的不少，但卻也都像編者按這樣，在初步意識到問題的複雜性後，都未能因之更進一步把握潘曉問題所對應的歷史與精神構造，並在此進一步把握的基礎上，把它再進一步整理為——可讓我們的解決問題實踐有明確方向的明晰問題。而這，當然會影響我們對潘曉討論核心何在的清楚認識，當然也會影響關於如何解決潘曉困擾問題的思考有效性。
當然，我不甘心渾渾噩噩、吃喝玩樂了此一生。我有我的事業。我從小喜歡文學，尤其在經歷人生艱辛之後，我更想用文學的筆把這一切都寫出來。可以說，我活著，我現在所做的一切，都是為了它——文學。
然而，似乎沒有人能理解我。我在的那個廠的工人大部分是家庭婦女，年輕姑娘除了談論燙髮就是穿戴。我和她們很難有共同語言。她們說我清高，怪僻，問我是不是想獨身。我不睬，我嫌她們俗氣。與周圍人的格格不入，常使我有一種悲涼、孤獨的感覺。當我感到孤獨得可怕時，我就想馬上加入到人們的談笑中去；可一接近那些粗俗的談笑，又覺得還不如躲進自己的孤獨中。
既然潘曉關於人性的思考結論實際上不能面對、安排她的困擾，那，她生活中的追求能不能幫她一定程度解決或至少緩解她的分裂感呢？這裡，她講到她的文學追求，和她的工作環境不理想。在她的眼裡，她所在的集體工廠的同事們，主要是家庭婦女，不是家庭婦女的年輕姑娘們也不是談論燙髮就是談論穿戴，她們的表現讓她覺得粗俗。
我不懷疑潘曉敘述的真實，我想問的只是，潘曉所詬病的這些同事談論燙髮和穿戴錶象的背後面是什麼？要知道毛澤東時代那樣一種籠罩氛圍和動員能力，很少人能完全自外於歷史的撥弄。因此，一個表面愛談論燙髮和穿戴的人，很可能和表象上也斤斤計較工資和獎金的潘曉一樣，另一面則是對原則和理想的肯認（雖然可能不像潘曉那麼強烈）。也就是，使潘曉陷入兩面性衝突的歷史結構，她的同事們難道就能完全與此無關嗎？所以，潘曉若能突破同事們這些看起來好像自然表現著她們內在的表現，很可能會發現她們和自己一樣，也同樣受困於此歷史。在相當的意義上，她們談論燙髮、穿戴，並不因為她們僅僅安於此，而還和她們不知道怎麼去整理她們的經驗和心情，整理她們看到的問題和現象有關。而一旦當潘曉發現她們同樣無法自外於此歷史，同樣受此歷史撥弄時，潘曉對同事們的瞭解也就深入了她們的內在。並且，由於在歷史的共通中，每一個人的軌跡又有她的特別性，這樣，潘曉也就在實際上擁有了對自己所處身歷史展開的更多認識。而正是在這樣的認識互動中，人們會在同構中發現特別，在特別中發現同構。而如此，對世界的更多瞭解，也是把自我不斷對象化的契機。而只有不斷地把自我對象化，我們才能更多地把主觀感覺、莫名情緒變成可以被關照、分析的對象，從而免於自己因無法把自己的情緒、心境對象化，而過受主觀感覺、主觀情緒困擾。而這種對自我理解的加深，又可進一步提供理解他人和世界的契機。這樣，自我和他人的交流才會在突破錶層語言、表層行為的層次上，在自我和他者之間形成一個正面不斷互相推動深入的、有利於每一個人自我理解不斷加深的正相關辨證關係。而一旦以這樣一些突破錶層語言、表層行為的互相理解為媒介，我們就能在我們日常生活、日常工作中創造出更基於內在經驗、更基於自己內在真實困擾與歡樂的溝通、交往來，立基於此的友誼、互動，也才可能既有利於每一個人建設性自我發舒，在發舒中建設性自我審視、自我培力，同時又能彼此充分實現出情感安慰連帶、認知啟發連帶和身心培力連帶。
而現有潘曉此段敘述，不僅缺乏只有突破人們的行為、語言表象，才能深進人們在特定歷史結構、特定歷史階段共通經驗層的思考意識，以尋求建立基於每個人更內在經驗的交往的自覺努力，反根據人們的表層表現，先入為主地對人們的本質做一個認定，並自覺不自覺依此認定認為自己高於對方。而一旦這樣，便也意味著潘曉不可能真的根植於自己內在需要，在日常情境中創造出——對自己對他人都具深層共感、相互安慰培力作用的交往互動關係來。而一個不自覺習慣在革命正確、革命所掀起的集體昂揚氣氛中獲得生命意義感的自我個體，當這些習慣的支撐遠離了她時，如果不能很快找到有利於她自我支撐的充實方式、培力方式，她的自我也不可能是堅韌的。這也就是為什麼潘曉一方面把自我設定得更高，另一方面卻常常“孤獨”到不能承受此自認更高的自我，而想加入到她本鄙視的人們談笑中去的原因。但由於她的加入並不以她檢討她對自己與同事的設定為前提，因此她的加入也就不可能成為突破此種交往，形成新的交往的契機。也就是，潘曉的此種加入，並不會改變女工們原有的表層且散漫的交往狀態，當然也就更沒有對潘曉重要的，既有助於潘曉把自我客觀化又有助於潘曉自我培力交往狀態出現的可能。
於此，我們清楚看到的是，已判定自我為人生支點的潘曉的實有自我，卻是一個當外在昂揚氛圍退潮後，她自我也承受不了自我的自我，而她對日常工作、日常生活中人們的理解和她的自我理解，又使得她不能在一個本潛存著相當可能性的環境中，創造出對她自己對別人的精神安慰與培力都深有幫助的環境氛圍和交往關係來。
我自己知道，我想寫東西不是為了什麼給人民作貢獻，什麼為了四化。我是為了自我，為了自我個性的需要。我不甘心社會把我看成一個無足輕重的人，我要用我的作品來表明我的存在。我拼命地抓住這唯一的精神支柱，就象在要把我吞沒的大海里死死抓住一葉小舟。
既然潘曉不能從日常工作、日常交往互動給潘曉在理智上認定的自我以特別的支撐和培力，那她選定的文學事業能不能給她理智認定的人生支點自我以特別的滋養、培力呢？從後面潘曉的陳述看，她要“拼命抓住”的在她的感覺是唯一精神支柱的文學，對她自我狀態的改變並沒有起到她寄望的作用。怎麼理解這一點呢？當然，她對人性的認定會影響她對世界的觀察，對自己經驗的反芻；她讀文學經典的方式，也妨礙她通過這些優秀文學的學習通向豐富的世界和把世界進行有意味的文學賦形。也就是說，她不突破她在信中顯現的一些東西，她不易通過文學找到有效地不斷深化自我理解、世界理解的方式，並用容易對此過程正面展開有助益的文學來充實之、磨礪之的方式。而只有如此，文學才可幫她不僅突破她已有這些——看似決絕實則讓她不安的結論對她生活、閱讀的影響，而且才可讓她的文學熱愛和她對自我、對世界的深入理解正面互動起來，才可真的為她重構自己日常生活、日常工作氛圍提供契機。
但即使拋開這些積極的可能不談，從小喜歡文學，說明文學中間總有讓她契合、安慰乃至一時飛翔起來的東西。而這樣文學未嘗不可成為讓她生活中記掛、優遊，為她不安的自我提供平衡的東西。但可惜的是，此段信中“我不甘心社會把我看成一個無足輕重的人，我要用我的作品來表明我的存在”這句話卻透露出，看似她在決絕地宣佈“我想寫東西不是為了什麼給人民作貢獻，什麼為了四化。我是為了自我，為了自我個性的需要”，但實際上她的自我中心只是一個表象。因為，表面看起來文學的選擇在潘曉是為了自我而作的選擇，實際上她作如此選擇的最內在動力是為了不讓社會看輕。這樣，看似以自我為中心的決絕便因實際著眼於社會的視點，而且是最容易被社會看到與反應的視點，而實質使她因這自以為自我中心的選擇脫逸出了自我的軸線。這就涉及到她為什麼在這個階段選擇文學作為自我努力的事業問題。上世紀70年代末、80年代初的中國大陸可說是一個文學成為突出焦點的時代，許多文學刊物都是幾十萬的發行量，一個人寫小說得了全國獎，會馬上成為全國知名的人。但問題是，此種主體構成方式，如果因70年代末、80年代初那個時代的氛圍焦點為文學而選擇文學，那麼到了1992年以後同樣的主體構成方式、構成邏輯會使他們選擇什麼呢？當然是市場，因為，1992年以後和市場相關的一切成為中國大陸社會最具籠罩性的氛圍。所以，文學雖然更易跟潘曉當時困擾的自我問題相關，但由於她面對文學時已有的一些慣性，更由於她面對文學的方式，因她自我有問題的邏輯而易過受社會表現出的文學風向的影響，加上她賦予自己寫作以引起別人重視這一外在目標重壓，因此，她的文學事業追求，不僅不能積極有效支撐、滋養她的自我，甚至不能為她消極提供記掛、優遊、興趣寄託這樣一些有助於自我平衡的作用也就毫不奇怪了。
我體會到這樣一個道理：任何人，不管是生存還是創造，都是主觀為自我，客觀為別人。就象太陽發光，首先是自己生存運動的必然現象，照耀萬物，不過是它派生的一種客觀意義而已。所以我想，只要每一個人都儘量去提高自我存在的價值，那麼整個人類社會的向前發展也就成為必然的了。這大概是人的規律，也是生物進化的某種規律——是任何專橫的說教都不能淹沒、不能哄騙的規律。
當然，比潘曉具體遭際更讓人不安的是潘曉事業感的構成方式。潘曉的事業經驗讓我們瞭解到，潘曉式自我構成的另一個重要層面是，她的自我強調並沒在事實上導致以自我為軸心的思考與事業追求設計，而是在追求的核心感上，自覺、不自覺以社會最流行的視點與氛圍為軸線。也就是，以自我實現為目的的衝動，實際上快速懸擱了自我問題；不僅懸擱了自我問題，而且誤以為此懸擱狀態在真實面對自我，而此誤解，事實上不利於有關自我問題探討的進一步建設性展開。
這段信裡出現了整個潘曉討論中最有名的，也是討論中最被聚焦的話“主觀為自我，客觀為別人”。其實這句關鍵的話和接下來那句相對被忽略但同樣重要的話，“所以我想，只要每一個人都儘量去提高自我存在的價值，那麼整個人類社會的向前發展也就成為必然的了”，並不必然對，也並不必然錯。對錯要看它們是怎麼進一步被賦予內涵的。有關自我和他者的問題，孔子有非常精彩的思考。孔子表揚“古之學者為己”，批評“今之學者為人”，他又說“為己成物，逐物喪己”。如果從字面看，潘曉的“主觀為自我，客觀為別人”，和孔子講的“為己成物”是一樣的。那麼，在孔子處，“為己”為什麼要表揚呢？“為己”為什麼能成物呢？這其中便隱含了對理想的自我與他者辯證關係的把握，和這種辯證關係理解的建立對實踐所具有的重要指導意義問題。因為，以對自己的深入理解為媒介，我們才可以達致對他人和世界、對歷史更深入的理解，而對他人和世界、對歷史的深入理解又可成為進一步深化自我理解、進一步找到準確設定自己實踐的媒介。這樣，關注自我和關注世界就會成一種正相關相互推進關係。而只有當你對他人和世界有深入的理解時，你在想對世界貢獻你的善意時，你才能準確沿著他人和世界本身的生機脈絡，真正做到在克服問題的同時，最大限度順暢此生機脈絡，而不是因看不清對象脈理，事實上在把自己認定的善強加給別人和社會，或是把我們自己肯認的價值和原則直接強加給別人和社會。此所以“為己”難得，“為己”能成物也。而如果沒有此以“為己”為媒介的辯證過程，哪怕是真心為善，哪怕是施為具普遍性的原則與價值，也會因不識他人和特定世界脈理，不能根據他人和特定世界脈理確定自己的施為點、施為方式，從而既不能使自己的善和自己歡愛的價值真正植根於施為對象，而且會反過來破壞施為對象原有的生機構造。因此，孔子才會警告一心“為人”的今之學者，這種一心“為人”，將實質使得今之學者所懷抱的價值和善越來越抽象，不僅不利於他人和世界，且會誤導對自己的認知與理解，而這也就真成了孔子批評的“逐物喪己”。
也就是，清楚解析潘曉“主觀為自我，客觀為別人”，和“只要每一個人都儘量去提高自我存在的價值，那麼整個人類社會的向前發展也就成為必然的了”表述，在什麼語義情況下可能最具建設性非常重要，但對本文同樣重要甚至更重要的是，清楚解析這幾句核心性表述在潘曉的脈絡裡對潘曉的實際意涵。也就是，當我們結合上下文，我們看到的是，賦予自我以基點意義的潘曉，本身卻是在以投身革命為意義，並在對此革命正確的信仰和革命所激盪起的強烈氛圍中獲得他們充實感的歷史中成長起來的一代人。這樣，排除他們從其它方面獲得生命充實感和意義感的這革命本身的受挫，必然產生著他們的信仰和意義危機。而他們針對這意義危機的反應卻不能不受此革命所帶給他們視野和習慣反應方式的影響。而這樣，一方面是他們迫切需要在短時期內獲得有力支撐自我、安穩充實自我的精神資源；另一方面，他們自我過去的條件使他們很難在短時期內自己解決自我支撐、自我充實的問題。也就是，這種情況下強調自我，自我的條件是先天不足的。這種不利的歷史情況下，加之潘曉在日常工作、日常生活中開展不出能使自己生存感、意義感焦灼感到安慰、紓解的環境與氛圍；自己選定的追求目標又實質、迅速地偏離自我問題的軸線，實際轉向了和自我真實困擾無關，或少相關的社會流行氛圍、社會流行視點。這樣，無論她的日常生活、日常工作，還是她的特別追求，便不僅都無助於自我身心狀況、意義感受狀況的充實與改善，而且自以為的“為我”—自我中心實際上也成了孔子所說的逐物喪己。這些情況合起來，潘曉所強烈感受到的自我無法承受自我的狀況的出現也就毫不奇怪了。而這些都清楚顯示著，無論在日常生活、日常工作中，還是在潘曉選定的事業中，潘曉自以為的“為我”，其實都跟她“自我”碰到的關鍵問題很少真正正相關幫助關係，而這些意味著她所宣稱的“主觀為自我”，“儘量去提高自我存在的價值”，在她以之為動力所開展出的實踐形態中恰恰都沒有被實質落實。本來她所提的“主觀為自我，客觀為別人”，和“只要每一個人都儘量去提高自我存在的價值，那麼整個人類社會的向前發展也就成為必然的了”，是要扭轉先前完全把人生意義放置於外在歷史的問題，但悖論的是，她觀念上的反轉並沒導致實際樣態的反轉。因為，正如我們前面清楚指出的，她自以為以自我為中心的事業追求設計實際上仍是以外在視點為中心的。而這次轉向外在，由於很大程度上是被社會通行氛圍決定，因此和先前以革命為旨歸的指向外在不同。當革命在潘曉眼裡還沒有充分暴露出問題時，它包含了符合世界史原理的真理的承諾，為民族為世界更好未來奮鬥的崇高感召喚，和相配合的能不斷激盪人們身心的一整套語言系統、工作氛圍、生活形式的創造。而這些，在以一般社會氛圍為旨歸的外在方式中，要不是缺如的，要不是弱化的。因此，潘曉此時以自我為中心意識動力的轉向外在，在身心狀態上，完全不能獲得她先前虔信革命時所獲得的那樣一種身心效果也就是必然的了。
按說，一個人有了事業，就會感到充實、快樂、有力量。可我卻不是這樣，好象我在受苦，在掙扎，在自己折磨自己。我處處想表現出自己是強者，可自知內裡是脆弱的；我工資很低，還是要買大量的書和稿紙，這使我不得不幾角錢幾分錢地去算計……我有時會突然想到，我幹嗎非要搞什麼事業，苦熬自己呢？我也是一個人，我也應該有一個溫暖幸福的小家庭，去做一個賢惠的妻子、慈愛的母親。再說，我真能寫出什麼來嗎？就算是寫出來了，幾張紙片就能攪動生活，影響社會？我根本不相信。有人說，時代在前進，可我觸不到它有力的臂膀；也有人說，世上有一種寬廣的、偉大的事業，可我不知它在哪裡。人生的路呵，怎麼越走越窄，可我一個人已經很累了呀，彷彿只要鬆出一口氣，就意味著徹底滅亡。真的，我偷偷地去看過天主教堂的禮拜，我曾冒出過削髮為尼的念頭，甚至，我想到過去死……心裡真是亂極了，矛盾極了。
有了上面的解析，我們就很容易理解，為什麼潘曉經過認真思考後設定了自己的事業，並致力於自己所設定的事業，不僅不“充實、快樂、有力量”，卻感覺自己是“在受苦，在掙扎，在自己折磨自己”。因為，正如我們上面所討論的，潘曉思考上轉到自我中心，並沒有開展出對其實際“自我”問題真有幫助的實踐方式來，相反，無論在生活、工作還是事業上，實際上都是對此最讓她苦惱問題的懸擱。這樣，她越是致力於她自己選定的事業與生活樣態，她越是不能從中感到她本期待的對她“自我”問題的回饋。而這些，雖然沒能生出她對她整個思考的質疑，卻讓她對她過去認為當然的“人應該（按著自己接受的真理）認真活著”發生了質疑，以為自己的問題就在有過多追求，以為只要自己卸掉這些抱負就可以免掉這些掙扎、折磨。這些掙扎、折磨也讓她把視線投向報刊常講的：“現在是一個偉大的時代，每個人都應該投入這一偉大時代，以不辜負時代，不辜負自己”，對自己困擾的意義問題所可能具有的意義。細味她的表述，我們可以看出，潘曉並沒有否認70年代末、80年代初時代具有當時報刊所說的意義，但從她切身經驗，她切身所在環境與氛圍來看，這一被認為具有特別歷史意義的時代，並沒有為困擾潘曉的意義問題、自我身心問題直接給以啟發和改善。這樣，就潘曉的切身感覺，時代即使偉大也和她無關，而只是和她越來越覺得茫無出路的自我並置著。這也就是為什麼她講：“有人說，時代在前進，可我觸不到它有力的臂膀；也有人說，世上有一種寬廣的、偉大的事業，可我不知它在哪裡。人生的路呵，怎麼越走越窄，可我一個人已經很累了呀，彷彿只要鬆出一口氣，就意味著徹底滅亡。”可惜，在潘曉討論中，雖然有不少人被這段話打動，但少有人深味這段話的理論和歷史含義。因為如果認真對待這段話的歷史和理論含義，認真對待這段話的挑戰，整個潘曉討論應該有所不同吧。
在潘曉討論中，發言主脈之一就是，潘曉的問題是“文革”錯誤歷史形成的，而現在已經扭轉了那一錯誤方向，因此潘曉應該熱情投身到新的時代中來。在這點上，我們看80年代歷史特別著重的觀察與鋪敘歷史的視角——“改革、反改革”的對立，在對潘曉困擾的反應上沒什麼不同。不管是我們界定為改革派，還是反改革派，他們共同的反應都是：“文革”錯了，但我們已經撥亂反正了，青年應該投身於這一正確的事業獲得身心的充實和意義。相比，後來我們認定的反改革派說撥亂反正，主要意味著歷史已經回到50年代那樣一條正確的道路上來。而改革派則認為這一意義上的撥亂反正不夠，要繼續改革，因此呼籲青年投身到支持改革的事業當中去，以此獲得自己的人生意義。也就是，無論改革派還是反改革派，他們在這裡其實都不自覺蘊含了同樣的假設：歷史的正確，會使得投身於其中的人們獲得人生意義感和生命充實感。卻未去想，看起來潘曉們的人生問題困擾起源於歷史的錯誤，那歷史再擺回到人們認為正確的軌道上（當然，實際是不是正確？在何種意義上正確？其實都應該再討論，我此處只是就當時許多當事人的感覺而言），人們就能自然獲得生命意義感、身心充實感麼？潘曉此處對自己經驗的表述，已明確告訴我們，所謂歷史回覆正確，如沒在此回覆中蘊含對生命和意義問題的特別關注與有效針對處理，此種回覆即使從另外一些角度看堪稱正確和偉大，卻仍可能對人生意義問題、生命身心充實感問題無效。而如此，實際意味著，潘曉從討論一開始，就宣佈了直接讓人們投身討論者自認正確的時代歷史，以解決人生意義問題的討論路徑是無效的，或效果非常有限的。而潘曉的這一宣佈，也等於實質宣佈，中國大陸新時期從一開始就缺少——從此特定歷史中人的意義感狀態出發的有效反省和設計。
正是這樣一種膠著於人生意義，但卻無論是經過她自己認真思考所得出的、以自我為支點結論後她所開展出的人生狀態，還是在新的時代宣傳氣氛下為她所瞻望的熱鬧時代，都不能給她的生命困擾與意義焦慮以有效幫助的情況下，在她的心理活動中出現了自殺衝動和宗教衝動。而宗教快速發展和自殺率快速增長，雖然是兩個在中國大陸90年代以後才成為越來越受矚目的問題現象，但一葉知秋，潘曉的經驗其實也在清楚顯示著這兩個後來才讓我們輾轉反側的問題，和毛澤東時代遺留下來的自我狀態，以及沒有找到合適方式面對這一狀態之間的深刻歷史聯繫。
但潘曉的宗教和自殺衝動並沒有成為現實，為什麼會如此？仔細看潘曉這封信，我們便可以理出一些認識線索，首先，這裡有潘曉此段表述中便帶出的以宗教和自殺為強烈負面的時代氛圍的抑止作用。其次，我們看到的是毛澤東時代前邊給她的昂揚主體，雖然讓她在受理想挫折打擊時倍感痛苦，但不能否認，潘曉在毛澤東時代確立起的這一主體是一個相當有承受力的主體。其三，毛澤東時代有關意義問題的強調和有關意義問題的整理方式，一方面使意義問題被快速凸顯出來，尖銳折磨著潘曉；另一方面雖然毛澤東時代所提供的有關意義問題的整理方式、整理語言不夠理想、不夠精細，影響潘曉以更復雜、更細膩準確的方式整理與思考自己的經驗，但這畢竟是一套有關主體、意義的語言，這套語言在使得潘曉把問題簡單化的同時，也對它作了有相當呈現力的捕捉。而這捕捉意味著潘曉在相當程度把她的焦慮與困擾對象化，而對象化又意味著使人相當程度擺脫更傷害人的莫名焦慮、莫名折磨。其四，毛澤東時代所遺留給潘曉她們一代人的理想主義和意義衝動，在讓他們痛苦時，也因這理想主義曾經是多麼強的普遍性存在，不管潘曉多麼否定她周圍的環境，但實際生活和時代氛圍中其實有著很可跟潘曉理想主義衝動共鳴和溝通的要素。潘曉的信所獲得的廣泛反應，和這中間幾種反應都在心理上不隔，就清楚說明著這一點。也就是，毛澤東時代在造出抑止那時代人們往宗教和自殺方面趨向時，同時給了那時代人們一個比較強力的主體，和一個能相當程度把那時代人們意義焦慮對象化的語言，和使人們理想主義衝動不那麼孤獨的語言環境、時代環境。而這些都是使人們在強烈精神困擾時不至於邁出自殺一步的資源。但如果後面的人活於相近的精神史機制，卻又不具備這麼多有利條件，又沒有有效替代性資源出現，大規模信教和自殺現象的出現也就不奇怪了。而潘曉來信所呈現出的潘曉討論和後來讓人輾轉反側現象的清楚關聯，更讓人們對潘曉討論沒能足夠建設性展開，而扼腕不已。
編輯同志，我在非常苦惱的情況下給你們寫了這封信。我把這些都披露出來，並不是打算從你們那裡得到什麼良方妙藥。如果你們敢於發表它，我倒願意讓全國的青年看看。我相信青年們的心是相通的，也許我能從他們那裡得到幫助。
（編者注：參加問題討論的來稿，請在信封右上角註明“問題討論”字樣。）
潘曉這封信的結尾，現在讀起來讓人有一語成讖的感覺。就是，這封信雖然引發了大陸青年的廣泛回想，印證了潘曉“青年們的心是相通的”，並攪動了上上下下、方方面面，卻真的沒有引出什麼“良方妙藥”。對潘曉問題的回應，雖各有自己的經驗背景，自己的思考脈絡，總起來卻不外幾種。一是直接重彈“文革”理想主義老調，在當時甚遭青年反感，沒什麼作用；一是強調投入有意義、正確的歷史，卻沒有進一步構想此歷史應該具有什麼樣的觀念邏輯、觀念氛圍，什麼樣的工作組織方式、日常生活方式、精神文化方式才可能真正面對吸收潘曉的問題；一是支持以自我為支點，但卻未分析整理，應該通過一種什麼樣的方式和努力才能使此自我被自我承受，什麼樣的自我構成方式、構成邏輯才能既使自我是充實的，社會又能得到很好的組織；一是強調平心回到日常生活，在日常生活中發現價值。這是整個討論中最樸實但非常有價值的部分。黃曉菊、潘禕後來身心相對有所安置，都跟後來踏入這一方向有關。不過，這一方向的討論者在當時雖然都用自己的經驗或潘曉其實也承受過很多關心（比如，因同學幫忙，街道辦事處同情，找到最初的工作等）來反駁潘曉的偏激，論證自己的建議，由於這一討論方向未能更進一步深進潘曉問題的核心機制，因此當時對黃曉菊沒有構成影響。但說這一討論方向有價值，不是他們直接給出了什麼有力分析，而是在我們的日常生活累積中確有很多資源，值得我們反覆去分析、探查。不過，日常生活若想有託得住歷史和此歷史中生命的能力，也不是易事，要不中國大陸今天的日常生活就不會表現得如此被市場邏輯、消費主義氛圍穿透和籠罩了。
至於更接下來把潘曉討論架構在新啟蒙思潮或改革思潮中來理解，不僅會模糊潘曉討論所連帶出的特定歷史、生命質感，而且由於新啟蒙思潮和改革思潮在有關人的問題上各有自己的展開脈絡，是以，把潘曉討論架構於新啟蒙思潮和改革思潮中去敘述、理解，實際上等於抹去了潘曉討論所提給我們的問題。因為，80年代中國大陸的新啟蒙思潮有關人的呼籲，首先指向種種外緣對人的侵害；而有關人的主體性等更進一步討論，雖然大大關涉主體的充實發舒等抽象層次看和潘曉討論有關的重要問題，卻從未能對此實在歷史中主體生命、意義困擾的構成有深進內在之分析，因此，80年代新啟蒙思潮對當代人生命困擾、意義困擾問題少有幫助也就毫不奇怪了。而當代中國大陸的改革思潮，由於在實際上把當代大多數中國人假設為特別在乎自己物質利益改善的小生產者，因此，在制度和管理規劃上實質都是致力如何充分調動人們的“主觀為自己”，以最大限度“客觀為別人”快速發展中國的經濟建設。只是，這樣一種和潘曉“主觀為自己，客觀為別人”的相合，去除了潘曉此結論中實際包含的對生命意義問題的關注。因為從潘曉所以得出此結論的源初動力和展開動力看，這一結論無疑源於對意義本身的強烈衝動與關懷。
也就是，由於此改革不僅缺少著對歷史—現實中生命問題、身心問題的正面關心和回應意識，而且它自覺不自覺地根據有關當代中國大陸歷史中人的假設所開展出的制度、管理規劃，還會破壞著此歷史雖未能被重新意義賦形，但實質存在的對此歷史中人們的意義感、身心感需求有幫助和安慰作用的歷史空間和歷史要素。這樣，此改革雖然為人們生存提供著多方面的改善，但僅就潘曉的意義、身心問題脈絡來看，此改革所給出的制度、管理規劃，以及與此相配合所造出的相關氛圍，反在為潘曉的意義、身心關懷造成越來越不利的現實條件、現實氛圍。
既然直接的潘曉討論不能給潘曉的困擾以幫助，而時代被認為相關的最活躍的思潮和實踐也都實質不能給潘曉的困擾以幫助，那受此困擾的人的最好辦法當然就是儘量懸擱此問題，儘量不要去面對它，以避免直面它所帶給自己的尖銳刺痛。但在人們懸擱的同時，如果歷史的發展中並沒有相應發展出解決它或緩解它的方案與資源，卻在損耗著社會和人們生活中原有的資源，那歷史終將把越來越多的人捲入生命意義困擾，而不管我們是不是如潘曉那樣去固執地賦形它，尖銳地直面它。
有了對“文革”後中國大陸精神史問題把握的一些前提性問題的初步澄清，又有了通過解讀內蘊豐富的潘曉來信所作的對把握理解“文革”後中國大陸精神史，特別是其中的虛無主義問題具關鍵性位置的，“文革”後波及一代人的意義危機問題的歷史質地與邏輯機理的細緻碰觸，使我們有條件以扼要的方式，對當代中國大陸精神史所以如此演進，其如此演進和此歷史中人們觀念意識、實踐規劃間的相關關係等重大問題，給以提綱挈領的整理與分析。
簡要地說，中國在建設現代國家上所經歷的坎坷，使得大多數中國人對錶現出相當新氣象的中國共產革命的結果——中華人民共和國的建立抱持了高度的期待與熱情，而新中國成立後在對治先前遺留下來的問題方面和開創新局面方面所表現出來的突出成效，更使得大多數中國人對當時的國家領導者毛澤東與共產黨有著熱烈的信任乃至信仰。而中國共產黨在它建立中華人民共和國前所開創出的各種充分開掘社會潛能、調動社會能量、充分組織社會的技藝，在新中國成立之初這樣一種有利的社會心情下，更是把自己開掘、調動、組織藝能發揮到了極點，從而在不多幾年內便實現了對整個社會的充分組織。而接下來中國大陸正是在領導者對自身所認定的邏輯、所認定的理想有著高度自信，社會、民眾對毛澤東、共產黨有著高度信任乃至信仰，其時社會又被國家高度統合幾方面情況下，國家、社會一起展開對中國傳統倫理的批判與破壞的，以期用當時所理解、認定的共產主義倫理、情操取代中國傳統倫理，以期造就全面擁有這些倫理和情操的社會主義、共產主義新人，以承擔共產主義在中國乃至全世界實現的歷史重任。
對比中國傳統倫理情操和50-70年代強調的共產主義倫理情操，重要的不僅在兩種倫理情操內容要求上的差別，重要的還在這些被提倡乃至強加的共產主義新倫理、新情操，實被置於當時所講述的意識形態正確之上，置於國家領袖與共產黨的領導正確之上，而非象中國傳統倫理那樣，雖然無論就起源和現實都和一定意識形態相關，但在表現和感受激發上卻更被置於其時理解相當穩定的天地自然的構造、個人良知，和與此天地自然、良知相配合的社會構造原理、日常生活原理之上，並和能與這些原理配合的人生境界感、個人身心充實狀態、行為的價值感和意義感之間，發展出了相當有機的契合關係。也就是，一個傳統中國人的生命意義感，可來自自己身心、行為與天地秩序、個人良知相合，或弱一點的人與自然生機的相通、諧和，身心的泰然、安定，和與宗教感有關的個人修行、積德行善所帶來的救贖可能，以及在家族、社區、朋友等具體倫常關係中的責任位置所要求於自己的踐行落實，等等。而這時提倡的共產主義新倫理新情操，雖然也要求把這些倫理情操落實到日常工作、日常生活與個人身心狀態中去，但就其根本構成狀態來說，其實質支點仍在其所依賴展開的意識形態正確、國家領袖與共產黨的領導正確。而這樣的倫理構造方式，也便因其構造而存在著相應危險，就是如果出現對先前狂信的意識形態邏輯的不信，對先前狂信的國家領袖和共產黨的不信這種歷史狀況，便會連帶產生對先前曾熱烈努力以獲得與擁有的被推薦的倫理和情操的不信乃至反感。
而“文革”歷史挫折帶給一代人的正是對先前意識形態敘述與毛澤東、共產黨一貫正確的激烈懷疑。所以，“文革”後一代人的精神危機，不僅僅因為歷史的挫折所引發的對毛澤東時代所倡導的精神與價值的懷疑，還因為此挫折在基本構造層次上搖動著人們曾虔信或跟從的價值、精神，並在根本上摧毀著這價值和精神的真理論述。而這一觸及根本構造的精神、心理、信仰危機，加上先前傳統價值倫理、身心資源被強烈打擊後的虛弱（也即無法及時提供替代性資源），使得“文革”結束後中國大陸相當部分人群，特別是精神、人格形成關鍵期處於毛澤東時代共產主義新人打造籠罩性氛圍的當時少年、現在青年的一代中，一方面瀰漫著因狂熱而虛脫，因熱烈而冷漠，因狂信而虛無的精神狀態與心理；另一方面，與這種虛脫、冷漠、虛無相對，在相當一部分人群中，雖然其先前高漲的理想主義精神亦受到此歷史挫折的強烈打擊，但卻沒有影響到他們認為人應該對歷史、國家、民族、社會承擔責任，和認為人應該追求有明確意義感的生存方式這兩種精神取向所構成的理想主義內核。而相對於上述兩種情況，其時更普遍的是我們於潘曉例子中看到的情況，就是，在同一個人身上，一方面是真實的虛無情緒，否定一切價值的衝動，另一方面是同樣真實的理想主義衝動，對意義感的強烈渴望。而後者正是先前中國革命和中國社會主義實踐留給“文革”後的中國最寶貴的遺產之一。所以，當時如果能清醒意識此一方面虛無情緒、虛無心理蔓延，一方面理想主義衝動猶強的精神史局面，便應該一面考慮如何轉化此理想主義——使它在不放棄試圖為歷史、國家、民族、社會承擔責任並於此獲得意義感的精神動力內核的情況下，能夠把對大歷史、大政治課題的關懷，和在日常工作、生活情境中找到具體形式，並從中獲得具體充實感相結合；一面考慮如何轉化、吸收當時的虛無心理虛無情緒——也即細緻考慮，把對大歷史、政治課題的關懷與把此關懷在日常生活、日常工作情境的意義植基，與克服個人在歷史挫折的遭際中所形成的生命意義感危機問題相結合。可以想見，當時若有這兩種意義的結合的自覺展開，中國大陸當代精神史的局面肯定會和我們實際所見的歷史局面不同。如此說，是因為“文革”結束後的虛無心理、虛無情緒很大程度上是我們在潘曉信中所看到的，尚是一種未真正定型的情緒與心理，一種因受挫折而對先前狂熱狀態的反彈反應，也即當時多數自認虛無者的心底裡並非真以沒有責任感、沒有擔待為好。而所有這些，都為當時可能的精神史新局面開展提供著有利的歷史條件。
令人遺憾的是，當時不僅國家，而且知識界都對這樣一種時代精神倫理狀況、時代精神倫理課題沒有足夠清楚的意識與思考，否則，潘曉問題的有力提出，正提供了絕好進一步認清狀況，並在認清狀況的情況下開啟有關實踐的細膩思考的契機，從而使國家和知識界可以更好地正視：一方面理想主義猶強，但其存在形式過於依靠和大歷史、大政治課題關聯，一方面理想主義遭遇歷史挫折所引發的廣泛虛無主義問題其時不僅猶未定型且內存強烈意義渴望的特點，以深化順承轉化現存理想主義資源、消弭現存虛無主義問題的思考；同時在這樣一種現實感與思考視野下，謹慎對待傳統倫理資源的復甦和轉化問題，謹慎對待中國革命和社會主義實踐中豐富的精神倫理文化思考與實踐摸索的再定位與轉化問題，並謹慎尋求和引入可配合這樣一種歷史問題意識、精神倫理狀況的外部相關資源。而一旦如此，中國大陸的精神倫理狀況肯定將和我們現今實際所見的令人扼腕的精神史現實非常不同。
然而，中國大陸當代精神史事實上卻是以我們所見到的這樣一種歷史過程展開的。今天回頭檢視這段中國大陸精神與身心的歷史，必需認識，此歷史所以會如我們實際所見展開，固然和毛澤東時代社會主義實踐的特別規劃與追求，與此規劃與追求遭遇巨大挫折根本相關，還和“文革”後大陸國家與知識界不知道如何準確整理此歷史挫折帶給一代人的精神史問題——認清此一代人精神困擾的實質構造，並相應於此構造、此構造內具的資源和此精神困擾所處身歷史與社會中所具有的正面資源，積極有效應對毛澤東時代所遺留下來的嚴峻精神史課題——根本相關。假如我們今天的回視性檢討還不能認識“認識”在此精神史軌跡的形成所實際佔據的重要位置，我們就還會把“文革”後精神史不理想演變的起源僅僅歸於毛澤東時代歷史遺留給後面歷史的宿命規約。而這樣，不僅妨礙我們更深入地把握當代中國大陸精神史的實際複雜構造，也妨礙我們充分看清此歷史中所蘊含的、有益於我們改善我們精神現狀資源的多方面存在。而這樣，當然也就不可能推動我們去追問何以這些積極性的資源在“文革”後精神的歷史中未能發揮積極的作用，並進而反思這些積極性資源未能發揮更積極作用，和我們相關觀念性氛圍、觀念性邏輯、實踐意識、實踐規劃的不足是一種什麼樣的歷史相關關係，當然也就更談不上從這一反思所建立的歷史感和現實感出發，積極重構我們的觀念與實踐意識。
而“文革”結束後，國家與知識界對時代精神問題理解和把握上的不足，表現於國家和知識分子對“潘曉討論”的反應和參與上。如太多歷史已經敘述過的，“文革”中許多問題乃至罪行是在盲目理想主義的推動下出現的。而80年代初出現的這場高度撥動其時社會心絃特別是青年心絃的“潘曉討論”，如前所述，正是以一代人理想的破滅為背景的。從討論發起和最主要的展開場所《中國青年》介紹的情況和發表的討論文章來看，其時無論是帶有國家背景的理論家還是主要出於自己理解的知識界，都未能找到足夠有效的方式準確把握、整理此討論所呈現的意義危機問題背後的歷史與觀念構成機理，更遑論以此討論為契機，把此討論已一定表現出的精神身心問題、主體問題及其背後的歷史、觀念問題，定位為當代中國大陸核心思考與實踐必需特別加以省思與安排、處理的時代基點性課題。因此，當時不論是被視為改革派活躍人物的阮銘的文章《歷史的災難要以歷史的進步來補償》，還是《中國青年》特別組織撰寫、中宣部深度參與的署名“本刊編輯部”的文章《獻給人生意義的思考者》，其所作的實際建議中心意旨都在呼籲青年投身他們認為正確的歷史進程中去。這樣的呼籲有其作用，但因不能真正深進“潘曉”從她的經歷與思考中引出的結論——“任何人，不管是生存還是創造，都是主觀為自我，客觀為別人……只要每一個人都儘量去提高自我存在的價值，那麼整個人類向前發展也就成為必然的了”——背後真正的歷史與觀念含蘊，當然也就不可能真正推動潘曉更具建設性和說服力地去重新整理自己的經驗、剖析自己的問題。何況，在潘曉的陳述中，潘曉已經清楚地宣示，她的問題不可能僅僅通過政治、經濟路線的調整便得到解決，所以她會說：“有人說，時代在前進，可我觸不到它有力的臂膀；也有人說，世上有一種寬廣的、偉大的事業，可我不知道它在哪裡。人生的路呵，怎麼越走越窄，可我一個人已經很累了呀，彷彿只要鬆出一口氣，就意味著徹底滅亡。”
出現這種情況，是因為在新時期發端這段時期，除社會經濟有比較多新思考外，國家和黨內主流是希望其它方面都能擺回到50年代反右前他們記憶中的黃金時代。但透過上面對潘曉來信的分析，我們可以看見，20年過去了，人們的世界感、自我感、黨和國家感都已發生了很大的變化，人們的精神構成狀態、構成方式，社會氛圍與社會心理的構成狀態、構成方式，也都大為不同。這種情況下，在50年代有效的方式，在80年代若沒有相應環節、氛圍、媒介配合，是很難在潘曉們身上有同樣建設性效用的。而要有效建立出這些相應環節、氛圍、媒介，無疑需要有人足夠有力地洞識與揭明“潘曉”所以得出以“自我”為支點結論背後的歷史與觀念機制，有人足夠有力地洞識與揭明“潘曉”的轉向“自我”為什麼又承受不了“自我”背後有問題的觀念、行為構成機制。但當時轟動一時的潘曉討論，卻沒有人足夠有力地洞識與揭明使得“潘曉”出現這些結論與現象背後的歷史與觀念與行為構成的機制，其結果當然是人們自以為有效的建議實際效果有限，而反過來則是“潘曉”的名言“主觀為自我，客觀為別人”，脫她的歷史、思考脈絡，脫她的看起來決絕虛無、實際極端渴望意義的強烈緊張結構流行。
在相當意義上，潘曉這一名言在當時廣泛流行是必然的。不僅僅句子易記、易上口，不僅僅內含的憤激等複雜性情緒配合了一代人的心情，而且因為它在處理意義問題時的方式，實質延續了毛澤東時代處理意義問題最常用的自我—他人（或集體）模式，並且它在處理意義問題時，既以回到自我面對了一代人曾經經歷的以完全投出自我為理想卻遭遇了巨大挫折的經驗，又以此回到自我實際對別人有益的承諾，回應與安慰著毛澤東時代理想主義衝力仍帶給人們的——人不能只為自己活著的那樣一種意義理解、意義反應模式。所以，潘曉此句名言最初脫潘曉脈絡和結構的流行，並不意味著接受者便不蘊有和潘曉相近的脈絡與結構，當然也不意味著參與流行這句話的人真以為潘曉這句名言是熨帖進他們內心的解答，而只明確說明著討論中自以為解決了潘曉困擾的無論是國家還是知識界分析與建議的無效。
可惜的是，這一相當程度包含著對自己的挫折情緒性反彈的結論卻脫脈絡脫結構流行所表徵的時代相關課題，不僅未能再引起時代的關注，成為時代的思考焦點，反而在接下來改革的歷史展開中，被各種“人是自私的動物，但人只要理性地追求自利便可導致好的現代社會”這類有關現代社會構成的簡單想象的思潮所補強；更被改革實踐中，以此時代中大多數人未脫過分關注自己實在物質利益的小生產者狀態，因而改革的實際核心之一便為調動此務實熱情的觀念氛圍與實踐規劃所補強。當然此兩種補強的另一面，都是取消潘曉此表達實際蘊有的強烈意義關懷維度。
相比，潘曉討論除引起社會廣泛反響，卻未能在對時代精神史課題來說最為重要的——理想主義的順承與轉化，和虛無主義的解析與吸收——課題上有真正進展，討論後無論是“主觀為自我，客觀為別人”脫脈絡脫結構的流行，和更其後“人是自私的動物，但人只要理性地追求自利便可導致好的現代社會”這類有關現代社會構成的簡單想象思潮的流行，雖然比起潘曉討論時人們歷史、心情的實感都更鮮活的狀態與討論時廣泛熱烈的氛圍，更不利於人們對理想主義的順承與轉化和時代虛無狀況的解析與吸收這一關鍵課題的體貼與進入，但還是為潘曉關切的主體問題的思考展開留有一定餘地，因為所謂的“自我”、“自利”、“理性”，只要我們在追問“何謂自我”、“何謂自利”、“何謂理性”時實際明確賦予它們有關身心、意義的充分內容，人們便可在不反駁“主觀為自我，客觀為別人”、“人是自私的動物，但人只要理性地追求自利便可導致好的現代社會”這些本來可疑的命題下，含納潘曉實際最關心的主體問題、意義身心問題。而一旦如此，也便意味著實際展開：如何才能形成理想的自我狀態？如何在當時的環境條件下開展出有效的工作實踐、生活形式才能使此理想的自我狀態實現出來？而對這些問題的正面思考，又有助於推促人們細緻觀察此特定歷史—現實中的人，並著力從此特定歷史—現實中尋找資源，而這樣便意味著由主體和意義問題再切入中國革命和社會主義實踐與思考的歷史重新成為可能，而這一可能又意味著從現時代所出的歷史縱深，對現實情境中身心意義感狀況進一步理解成為可能，而這當然使得進一步從中國大陸內部發現資源來對我們的生活和工作組織重構成為可能。
相比上述對潘曉討論後相關潛在契機的期待，實際引導著此改革制度和管理規劃方向的，有關時代大多數人特別著重實在物質利益的假設，則不僅在社會經濟生活的重組規劃中，往它認為人們所是的狀態中驅導著現實中更為複雜的人們，而且在相關理解狀態和理解氛圍上，對潘曉那內裡存在高度緊張的“自我”；對接下來可能不如此緊張，但仍有著張力結構或張力潛埋的“主觀為自我，客觀為別人”流行中的“自我”；以及對看起來字面邏輯配合，但實際卻很少甚至全無與潘曉緊張連帶的簡單現代社會構成想象，“人是自私的動物，但人只要理性地追求自利便可導致好的現代社會”中仍可撐出相當有關意義、身心討論空間的“理性的自利”等，便都在這種有關現時代大多數人的狹隘的經濟主義、物質主義認定、理解中，被實質取消和關閉。而比對已有觀念狀態潛含的張力的取消更具破壞性的，是此種對此具體歷史中人性的經濟主義、物質主義假設，與在此假設基礎上對效率的特別追求方式所導致的社會經濟制度與管理制度重新改革規劃。因為這些規劃不僅極易極大限度地無視社會經濟組織生活中人的存在感、身心安定感、發舒感問題，而且會自覺不自覺破壞掉原有社會經濟組織生活中有利於精神、身心慰安的工作組織形式與氛圍，和與之相間相伴的有利於精神、身心慰安與發舒的文體組織形式與氛圍，與貫穿於其中的——基於人們日常工作、日常生活的真實互動產生出的相互理解、相互同情——所建立起的人與人之間的交往關係與連帶氛圍。
但此種對“文革”後人們實際存在的身心、精神問題極為不利的觀念氛圍與實踐邏輯，所籠罩、瀰漫的主要是社會經濟領域。如果文化思想領域有關人的思考，實質含蘊了“文革”後一代人的身心、意義感問題，那不僅有這些問題的人們可從中獲得自我認識、自我把握的資源，而且以此自我認識、自我分析為媒介，人們還可相應有意識地重構自己的日常身心狀態、日常生活方式，以有效對治自己身心、精神困擾。而能對人們身心問題認知和更具意義、身心含蘊的日常生活的建設有實質幫助的思想文化狀態，也一定是可以制衡、批判以對歷史中大多數人簡單的物質主義認定為出發的社會經濟規劃作法和觀念意識的。
有意思的是，在上世紀80年代佔據中國大陸思想文化關鍵地位的人道主義與異化論思潮、新啟蒙思潮，雖然都以對人的關切為中心，但正如我前邊所述，這些對“人”熱烈關切、激動呼喚的思潮，雖有著對此前歷史各種非人表現的嚴厲批判，但由於未能真正深進“文革”後人們身心、精神困擾形成的歷史與觀念機制，因此，這些思潮有關“人”的呼籲和思想論證展開，儘管有其多方面建設意義，對此歷史中人深層精神、身心困擾卻幫助有限。而且這些思潮，特別是在80年代最具主潮地位的新啟蒙思潮，由於實際上在把當時社會中絕大多數人設想為深受中國封建傳統影響的、未擺脫小生產意識的被啟蒙對象，故這一思潮一邊堅持人的尊嚴、強調“大寫的人”，一邊同時不感矛盾地熱烈支持當時以時代大多數生產者都過於在乎自己物質利益為假設的改革。這一頗讓人感覺弔詭現象的存在，是因為整個新啟蒙思潮當時實際隱含了一個未被它自己突出，但和同時代改革規劃者們相通的感覺和邏輯，就是，對過於注重實際利益的小生產意識者們來說，不是啟蒙觀念，而是發達的社會化商品生產，才是改變他們為現代人的最主要利器。
但不管80年代在中國大陸思想文化方面佔據著顯赫位置的人道主義與異化論思潮、新啟蒙思潮有多少問題，其有關“人”，有關“主體性”的熱烈頌揚，仍包含著關於“人”昂揚而又開放的理解。相比，最早被混雜在新啟蒙思潮內，但在80年代中基本成型，以後越來越實質佔據著思想文化領域有關“主體”、“自我”感覺與想象的一些蔓延於文學藝術美學哲學的思潮，則因其有關“主體”與“自我”越來越明確的感覺方向賦予、意義方向賦予，從和社會經濟改革非常不同的理解、感覺方向上，同樣起著關閉對時代歷史中“自我”問題複雜性理解與進入的可能的作用。
如此，是因為這些密切關涉“主體”、“自我”問題的思潮，主要是在對先前極端集體主義進行反動的心理動力下展開的。而這一反動並沒有經過細緻認知過程，以在此細緻認知基礎上超越先前有問題的集體主義觀念形態的同時，吸收轉化此前革命與社會主義實踐包含著豐富摸索，在不同時段、不同空間有著不同意義的集體主義，而是把集體主義籠統抽象化為壓迫的來源，對之進行直接對反。這樣一種對集體主義的反動方式，導致了80年代中期以後這些思潮中，充斥著沒有在真正思考如何才能形成理想自我的情況下，便以為只要忠實地堅持自我便是為自己為時代負責任的觀念邏輯。而這樣一些把“自我”堅持絕對化的思潮，不僅不會再有意識去觸碰——“潘曉”所以得出以“自我”為支點結論背後的歷史與觀念機制這類問題，而且這些思潮所造成的決絕、自信氣氛，也不易使人有動力、有清晰意識去觸碰——“潘曉”轉向“自我”為什麼又承受不了“自我”——這類它們的邏輯要真具現實課題消化力，本來必需去觸碰的問題。
也正是在這一意義上，我認為80年代中期前後這些思潮開始在中國當代人文思潮展開中佔據了關於自我思考的霸權地位，事實上等於在思想上關閉了轉化先前中國革命和社會主義實踐所遺留下來的理想主義精神遺產的可能性，並因忠實於自我的律令，和在文學藝術中把對反此先前有問題的集體主義、理想主義的虛無、懷疑、犬儒、頹廢姿態和情緒審美化、意義化，事實上在推動此革命與歷史的挫折所遺留下的尚未足夠定型的虛無情緒真的往價值虛無方向定型。而這種過於以自我為中心的個人主義，由於既缺乏對當時中國大陸自我問題機制的歷史—現實認識，又缺乏對自我充實、理想自我如何形成等問題的深入理論認識，使得墮入此種個人主義的個人不僅不能從中找到有助於真實自我支撐的資源，反因這些思潮風氣易造成的人們脫日常倫理、日常責任狀態，更容易受到各種社會風氣、慾望、好惡的左右。也即此種自我強調反而導致墮入此種個人主義的個人缺少真正思考自我、充實自我、保護自我、承受自我的能力，而更容易受到各種社會邏輯、商業、大眾文化等所挑動的氛圍、慾望、矛盾的衝擊與塑造。
沒有如何順承、轉化毛澤東時代遺留下來的理想主義的思想上的幫助，而只有對這理想主義不利的觀念邏輯的蔓延，在在這些都使得先前中國革命和社會主義實踐遺留下來的理想主義在80年代的延續主要仍以參與大歷史的方式存在。而在80年代參與大歷史的主要形式就是支持改革開放，反對反改革開放。而正是這樣一種對歷史的責任感激情在80年代使得此理想主義找到了時代形式，並布成了陣營。這樣，80年代中國大陸的理想主義雖因上述種種不利而有不斷被削弱、蛀空之勢，但在知識界，特別是青年知識分子中，卻一直是制約、平衡虛無主義、自我中心的個人主義蔓延的重要力量。可惜，這樣一種方式與力量80年代末受到了沉重打擊，從而喪失了制約和平衡虛無主義與簡單自我中心個人主義的作用。可正是在這樣一種不僅理想主義激情被再次削弱，而且理想主義激情一時喪失了時代具體形式的精神倫理情勢下，人們迎來了比80年代更劇烈的1992年以來的中國全面經濟、社會、文化變動。
從精神史的視角看肇端於70年代末並於1992年充分鋪開的當代中國大陸改革，一個需要首先關注的現實便是：大多社會從傳統到現代的轉型都是一個相對較長的過程，在某種意義上是現代進一步、傳統退一步的過程，這使得相對完整的傳統形態在相當長時間內可以和現代形態共存，而這些條件使得此當中的人們，有相對充裕的時間較從容地基於經驗省思的立場，來轉化傳統，調適現代。相比，當代中國大陸的改革則是由有高度緊迫感和操控能力的現代國家主控的，短時間內從一種現代形式轉向很多方面差別極大的另外一種現代形式。時間上的急劇、空間上的同時展開和內容方面的廣泛、幅度上的強烈，在在都使得此歷史進程中人，很難有相對平穩的心態、相對從容的時間、相對可靠的思考感受支點，來面對自身，面對自身所由出的歷史，並以這相對充分些的整理為基礎，思考自己的生命連續感、生活意義感和身心的安定感諸問題，當然更談不上做到以這些維度的細密思考為基礎，對當代社會生活方式和相關文化方式作細緻深入的分析與檢討。
更不幸的是，當代中國大陸的改革雖然確乎是從一種現代性轉向另一種現代性的改革，但由於：在城市，這意味著無數的個體被從除經濟維度外尚包含政治、倫理、精神、文化意涵的社會主義單位共同體中釋放出來；在鄉村，則意味著無數個體被從組織嚴密、管理嚴格，同時規劃設計亦包含政治、倫理、精神、文化內涵的農村集體經濟共同體中釋放出來——因此，中國大陸當代這種從一種現代性轉向另一種現代性的改革，事實上也伴隨著個體被從生活—倫理—精神共同體中釋放出來這一巨大問題，這樣，就使得中國大陸當代的改革就精神—主體層面言，其所遭受的壓力便是雙重的，一方面處身於此境遇中的中國當代個體必需承受從一種現代性到另一種現代性的快速壓迫性轉變，另一方面他還必需同時承受從傳統直接邁入以市場經濟為經濟主體形式的現代型社會所要承受的精神—主體問題。
而使得這一切更嚴酷的是，時代本身帶給此歷史中個體的不利，沒有因為應該超出這不利的國家與知識分子的介入，一定程度緩解這些加在個人精神—主體上的困擾，反因為他們的介入，讓問題變得更難承受了。如前所述，知識分子的介入，不僅無助於此改革處境中人生命連續感、生活意義感和身心的安定感諸問題的建設性思考和整理，反在一些環節和氛圍上關閉著此歷史中人（典型如潘曉）開啟出的討論契機，和因這些契機或許導致的建設性生活摸索。而國家在推動改革時，由於以此歷史中大多數個人為實質關切在物質利益的小生產者，為自己改革推動的人性假設，而導致——在保留下來的公營單位，由於與此假設相應的管理方式、分配方式和氛圍的改變，破壞著在通常集體中可能有的對此集體中人的多方面意涵；在被改革釋放出的個人，由於難逃和國家這一假設相應的一系列邏輯與氛圍，使得這些被釋放出的個體，即使自組合作，也很難有中國傳統合作中通常會有的相互間的團契關係。而這也是我為什麼說，國家和知識分子介入，加重而非緩解了這些結構性壓力。
其次，中國傳統精神倫理既已在中國改革前三十年社會主義的歷史中遭到長期嚴厲、全面的打擊，而中國革命和三十年社會主義歷史所遺留下來的理想主義又沒有被有意識地順承、轉化；不僅未能被有意識地順承、轉化，自己找到新時代形式的這理想主義的自然承傳，先是遭到80年代以來一系列社會、文化思潮的侵蝕，後在80年代末遭到致命一擊。所有這些，在在都使得在90年代最需要此理想主義來平衡市場意識形態和消費主義氛圍的時候，此理想主義已先潰不成軍。凡此，都使得1992年中國大幅度邁向市場經濟的時候，有關經濟的感覺與邏輯不僅得以迅速左右著人們的經濟行為，而且得以迅速籠罩乃至一時左右著人們有關政治、文化、日常生活的感覺與想象。
顯然，沒有先前三十年過於自信的社會主義對中國傳統精神倫理的激烈行為，沒有接下來改革時代對中國革命和前三十年社會主義實踐所遺留下的精神遺產的措置失當，沒有80年代末對這雖然越來越削弱，但力量猶存的理想主義能量的致命一擊，我們很難想象，此一被視為有著幾千年倫理本位傳統的中國，有著毛澤東時代幾十年理想主義強調和教育的中國，會在市場的降臨中潰敗到如此地步，且是如此一種潰敗方式——不僅多少年積累下來的日常生活感覺和日常倫理感覺如此容易地被商業邏輯、商業媒體關於生活的理解與想象所穿透；而且有關何謂人生成功、充實的感覺與想象也一時間變得如此貧乏，以致在太多人那裡主導此感覺與想象的只是可計算的經濟擁有，和商業文化、大眾文化給定的享受理解所對應的享受的多少，及可方便轉換為這些計算與享受的相關進展，等等。而這種關於人生的單一感覺氛圍，對那些在其它目標更能找到生命充實感和意義感的人們，除了誤導之外，基本提供不了積極幫助資源，反而因在實際上造成使他們的追求不易被理解和欣賞的語言和感覺環境，使他們這方面的人生取向常常遭致多餘的壓力和誤解。而即使對那些可主要從經濟成功獲致其人生意義感、充實感，也在經濟方面進展順利的人們來說，此表面豐富多彩，實質單一的氛圍，雖使他們的人生因此受到超量的承認與肯定，但由於人生問題終究不能都用經濟的方式解決，所以即使是這些專注於經濟，也能充分從經濟成功中找到意義感、充實感的人們，一個完滿的人生也要從文化和社會生活中汲取營養，但這種表面豐富、實質單一的氛圍也難為這些單一壓迫性氛圍的寵兒們提供方便、有效的營養；更何況，那些試圖從經濟的成功尋找自己的人生支撐的人們，還有太多無緣與此成功夢想的，對這些人而言，這種表面熱烈、豐富實質單一的氛圍，不更使他們的不成功變得難以忍受嗎？
其三是，由於80年代以來主導了社會文化基本走向與感覺的人文社會思潮，或對精神主體問題關注不夠；或其意識、無意識的中心在和先前過分強調的集體主義論題對反；或在此問題上延續過去有效，但今天效果相當有限，乃至招人反感的分析模式、語言模式；或感覺到當代的精神倫理問題的重要性和複雜性，但由於不能釐清它們所以產生、所以如此表現的社會、歷史、觀念、心理機制，因此仍然找不到建設性分析、介入方式。而所有這些知識思想狀況，在在都使得，當被從共同體中拋出的個體出現身心焦慮和意義危機感時，這一個體從時代思潮中並不能得到有效幫助，不要說不能從中得到直接對治的資源，甚至得不到使自己的身心焦慮感、虛無感在一定程度上被對象化把握的認知幫助資源。
所以不避冗長地談論中國當代個人主體所處身的歷史條件與文化、觀念氛圍，是要從歷史的維度揭明，中國當代的虛無情緒與意義危機感受紮根於中國前三十年社會主義實踐的挫折，而這三十年中對中國傳統精神倫理多方面的沉重打擊，使得通過社會機制的自然運轉吸收這些情緒和心理的能力大為削弱；這種情況下，如何措置、轉化和在有力措置、有效轉化基礎上張大中國革命和社會主義歷史遺留下的理想主義，用此理想主義來克服吸收此虛無情緒和心理，便變得極為重要。而所以此理想主義必須經過轉化後才具有吸收、克服此虛無情緒、虛無心理的功能，是因為此理想主義和此虛無情緒、心理是同一歷史的兩面，本身並不直接具有洞識此歷史、克服此歷史相關問題機制的能力。可惜當時的多數思想者對這種精神、主體局面不僅沒有清晰的認識，而且不少人在實際效果上做的是削弱而不是轉化此理想主義，是張大和合法化此虛無、頹廢情緒與心理。而此中國革命和社會主義實踐遺留下來的理想主義，由於在上世紀80年代仍然沿用的是掛靠大歷史責任目標並以之為自己支點的前三十年社會主義時期形成的慣性模式，因此在1989年中國的歷史頓挫中受到致命打擊。這樣，90年代以後，一個個體所處的精神情境，便是相當程度上被合法化並進一步張大的虛無氛圍，缺少必要社會連帶感的個人主義觀念理解與氛圍，在以上幾種氛圍中產生出的商業理解所操控的鋪天蓋地的大眾媒體，最後當然是和這一切互相加強的市場邏輯和消費主義，而這些，在在都使得90年代主體所處的氛圍已比一般市場—消費社會中的主體多了很多不利。這種氛圍下產生出的自我意識和主體狀態，或被這種氛圍導引，重塑出的自我意識和主體狀態，大多深陷這種缺少社會連帶感的、試圖只以自我感覺為中心線索的個人主義。而這種個人主義由於形成的過程中缺少使其生命強韌的資源培力，又困於開創植根自己內在真實需要的環境與氛圍，因此，個人在不得不面對外界時，便不得不是分裂的——一方面以自我感覺、自我利益為中心；一方面又強烈追求外在承認，並以外在主導性氛圍所規定出的路徑和標準為承認指標，而這事實上意味著不顧自己的精神—主體狀況無批判地隨順外部氛圍、外部邏輯。但確實，沒有這種廣泛的人格分裂作為背景，我們實在很難解釋，向來被認為具高度享受生活能力的中國人，何以在短時間內自殺率急劇攀升到如此地步。相比自殺表徵的此種自我意識、主體狀態對自我生存的損害，此種自我意識方式、主體狀態對社會行為，特別是政治行為的影響同樣巨大，而這種影響的根源便在此看起來高度自我中心的個人主義，在不得不面對外界時，反而是最容易隨順外界氛圍、外界邏輯的。
不過，也正是因為這樣一些問題存在，和這些問題所造成的對中國大陸當代史中生命個體的傷害和社會機體的傷害，反過來也使這社會中存在著強烈追索意義問題的動力。而於此也可讓我們人文研究者清楚看到人文研究對此歷史中人存在的高度迫切意義——即在今天，人文研究絕不是時代錦上添花的裝飾，和文明要較好維持不可或缺的環節，而是時代、歷史、歷史中人要真正走穩走好的關鍵條件。在這一意義上，可以說前面的時代錯誤正為今天的人文研究發揮重要且迫切作用提供著歷史舞臺。也正是在這一意義上，我期待著，人文研究、人文思考在七八十年代的思想解放運動中有力地參與了歷史推動之後，能重新出發，成功揭明今天精神—主體困頓的歷史與觀念機制，並從中尋求出能讓我們安置住我們精神—主體的資源與道路。
本文原載《開放時代》2011年第1期，原題為《從“潘曉討論”看當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念成因》。歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方。
