歷史生產本身
就是歷史的一部分
當迪士尼宣佈將在弗吉尼亞州北部建造一個新遊樂園的計劃的同時，這家巨型跨國公司關於歐洲迪士尼樂園的爭議還沒有平息。迪士尼已經意識到了自然風光主題和歷史人文主題的旅遊是這個行業發展最快的分支，因此強調了這個公園的歷史主題。美國的黑人奴隸制就是其中之一。
各種抗議活動立刻就爆發了。黑人活動人士指責迪士尼把奴隸制變成了一個旅遊噱頭。其他人則認為，白種人的企業在這個問題上沒有發言權。另一些人則懷疑這個問題是否應該被提出。迪士尼的首席形象設計師試圖安撫公眾：活動人士不必擔心，我們保證展覽將會是“令人痛苦、不安和悲傷的”。
《蘇菲的選擇》和《納特·特納的自白》兩部暢銷書的作者威廉·斯泰倫是一位受歡迎的小說家，他在《紐約時報》撰文譴責迪士尼的計劃。斯泰倫的祖母曾經擁有奴隸，因此他斷言迪士尼只能“嘲弄像奴隸制這樣重要的主題”，因為“奴隸制不能在展品中表現”。無論展示的圖像和使用的技術手段是什麼，這些殘忍和壓迫的產物“都將是具有欺騙性的”，因為他們本質上就無法“定義如此驚人的體驗”。
許多白人的道德困境，以及尤其是黑人的痛苦，將從展覽中消失，不是因為這些經歷無法被展示，而是因為展示會引發廉價的浪漫主義。斯泰倫總結道：“在弗吉尼亞的迪士尼樂園，奴隸的經歷會讓遊客在離開這個可能已經死亡，但還沒有真正安息的世界之前，感到一陣恐怖的戰慄，然後自以為是、自我開脫地走開。”
威廉·斯泰倫(William Styron),美國當代著名小說家，1925年生於弗吉尼亞州的紐波特紐斯。普利策獎獲得者，著有長篇小說《漫長的行程》、《躺在黑暗中》、《縱火焚屋》、《納特·特那的自白》以及《蘇菲的選擇》。
當我第一次讀到這些字句時，我真希望能有一個真正的歷史學家來寫下它們。後來我突然想到，很少有歷史學家會這樣做。事實上，我的第二個想法是關於另一個小說家寫的另一部小說。
豪爾赫·路易斯·博爾赫斯（JorgeLuisBorges）的一個故事在關於真實性的辯論中經常被提到。他想象一位20世紀30年代的法國小說家寫了一本小說，與《堂吉訶德》的一些章節用詞完全一樣。博爾赫斯堅持說：皮埃爾·梅納爾（PierreMénard）沒有模仿堂吉訶德，也沒有試圖成為米格爾·德·塞萬提斯。他拒絕了輕易就可以模仿的塞萬提斯的生平和風格的誘惑。他寫了許多草稿才完成他的壯舉，在草稿結束時，他的文本和塞萬提斯的文本是一樣的。那麼，第二部小說是贗品嗎？它真的是一部“第二部”小說嗎？梅納爾的作品和塞萬提斯的作品有什麼關係？
《堂吉訶德》，[西] 塞萬提斯·薩維德拉 著，理想國，2020年1月。
迪士尼公司放棄了弗吉尼亞樂園的計劃，與其說是因為關於奴隸制的爭論，不如說是為了應對其他方面的壓力。儘管如此，建造這個遊樂園的計劃可以被解釋為對博爾赫斯的戲仿作品的戲仿。實際上，相互對照來看，跨國公司和博爾赫斯筆下這位作家各自的作品，為歷史生產的第四個時刻——具有追溯意義的時刻——提供了一個犀利的教訓。
無論是在迪士尼樂園的案例中，還是在那本書中，經驗的準確性都不是主要問題。迪士尼可以為它計劃的展覽收集所有相關的事實，就像梅納爾最終書稿中的單詞和塞萬提斯《堂吉訶德》中的文字完全一樣。事實上，迪士尼公司曾大肆吹噓，它花錢聘請歷史學家作為顧問——可以說，這證明了它高度重視經驗的準確性。
錯誤的無限可能仍然存在，但是，在其他件相同的情況下，你可以想象一個迪士尼版的美國，在經驗問題上就像一般的歷史書一樣可靠。深知這一點的斯泰倫曾寫過一部關於奴隸制的有爭議的小說。他表達了對經驗問題的關注，但他的重點在別處。
斯泰倫甚至承認（儘管並不情願），迪士尼可以複製時代的情緒。現代的成像儀器有足夠的手段展現虛擬現實。然而，斯泰倫仍然義憤填膺，正是這種義憤幫助他從之前的反對意見中得出了一個結論，這一結論一直伴隨著遊客，直到他們離開。
電影《為奴十二年》劇照。
解構主義最著名的一句論述，可能是雅克·德里達的那句話：“沒有任何事物能存在於文本之外。”文本之外無生命，我們能在多大程度上把這話的字面意思當真？當然，我們可能決定不離開遊樂園。我們可以辯稱，如果迪士尼的形象設計師們創造了奴隸制的虛擬現實，付費遊客就會被投射到歷史中。而這種投射是不是暫時的甚至是短淺的表象，就無關緊要了。
同樣，我們可能會告訴博爾赫斯，真實性的問題無關緊要，而且那兩本小說是一樣的，不管這種措辭有多尷尬。然而，如果這樣的答案並不令人滿意，那麼我們需要走出文本，尋找迪士尼背後的生活。我認為，從文本中脫身也能讓我們擺脫事實的暴政。認識到歷史生產本身就是歷史的，是擺脫由實證的經驗主義和極端的形式主義引起的錯誤困境的唯一途徑。
在斯泰倫反對意見的潛臺詞中，有一個基本前提：迪士尼的主要受眾是美國中產階級白人。這個公園就是為他們建造的，哪怕僅僅是因為他們的總購買力使他們成為這些歷史展覽的主要消費者。他們是最有可能陷入迪士尼虛擬現實的虛假痛苦之中的人。
斯泰倫沒有明說這個前提，只是用影射來表達。也許他想避免被指責屈服於“政治正確”。也許他想避免提及白人集體愧疚的問題。在我看來非常正確的是，他謹慎地提出，這次展覽將歪曲黑人和白人兩方的經歷。
如果不考慮其生產環境和消費環境，就無法討論歷史生產的價值。這種見解出自一位受歡迎的小說家之手，發表於面向大眾的日報，也許並非偶然。無論如何，很少有學院派歷史學家會如此表述這個問題。對學院派歷史學家來說，他們受到的訓練是忽視斯泰倫或《紐約時報》無法忽視的行動者——公眾。公眾的本質是斯泰倫的反對意見的核心。
用這種方式來表述論點，是將歷史立即重新引入，或者更好的是，拒絕脫離它，以獲得文本的純粹或過去的永恆安全。斯泰倫拒絕將美國奴隸的歷史與美國內戰後的歷史區分開來。對於聯邦騎兵入侵他祖母種植園以後的歷史、前奴隸們的命運、吉姆·克勞法（Jim Crow laws）和三K黨的命運，以及黑人的文盲問題，他只寫了幾行字。他幾乎是順便補充說，這個後奴隸制時期實際上一直縈繞在他心裡。
從奴隸制度的消亡到弗吉尼亞樂園的規劃，這段時間塑造了迪士尼對奴隸制度的詮釋。這裡的時間不僅僅是年代的延續性。它是連接事件和敘事之間歷史關係的一系列脫節的時刻、實踐和符號。博爾赫斯筆下的梅納爾用更簡單的語言闡述了這個複雜的觀點：“過去的300年並非毫無意義，畢竟在這些時代發生了諸多最複雜的事情。在這些事情中，我只提一件，就是那本與《堂吉訶德》一樣的書。”
我們可以進一步戲仿：一個世紀以來，美國發生了諸多複雜事件，但奴隸制仍然是一個問題，這並非無關緊要。美國的奴隸制已經正式結束，但仍以許多複雜的形式繼續存在——最著名的是制度化的種族主義和文化上對黑人的詆譭——這使得奴隸制在美國的表現尤其沉重。在這裡，奴隸制是一個幽靈，既是過去的，又是活生生的；而歷史再現的問題是如何再現那個幽靈，一個既存在又不存在的東西。
電影《波斯語課》劇照。
因此，我不同意斯泰倫的觀點，他認為華盛頓的大屠殺博物館很有啟發性，弗吉尼亞的奴隸制展覽卻很不道德，因為這兩種現象在規模或複雜性上存在一些固有的差異。這個論點建立在一個假設之上，即過去是固定不變的。
但是，歷史苦難的成本核算，只有當它作為對過去投射的一種表現時才有意義。這種在場（“現在看著我”）和它的投射（“我曾受苦”）共同作用，在不斷變化的現實中成為索賠和收益的新展品。許多歐洲猶太人譴責奧斯維辛集中營或波蘭、德國、法國、蘇聯等其他地方的模擬展示項目，他們使用的道德論據被斯泰倫用來反對今天弗吉尼亞迪士尼樂園中的模擬種植園。
歷史的真實性在於
對“現在”的誠實
對猶太人的種族滅絕的展覽，在波蘭比在弗吉尼亞有更大的不道德嗎？華盛頓的大屠殺博物館具有啟發性的價值，可能與美國猶太人的現狀以及奧斯維辛集中營內外真實的遺體都同樣有關係。
事實上，許多大屠殺倖存者並不確定，這樣一個博物館是否會對理解奧斯維辛集中營本身有所啟發。問題的關鍵在於此時此地，即所描述的事件與它們在特定歷史語境下的公共表現之間的關係。
這些關係破除了將過去的神話視為一個固定的現實，以及由此認為知識具有固定內容的迷思。它們也迫使我們去審視這種知識的目的。在美國，表現奴隸制的旅遊噱頭之所以可怕，不是因為遊客會了解錯誤的事實，而是因為通過旅遊再現的事實會在他們中間引發錯誤的反應。顯然，“錯誤的”這個詞在這裡有不同的含義。在歷史真實性1中，它表示不準確。在歷史真實性2中，它暗示了不道德或至少是不真誠的行為。
卡斯卡迪（Cascardi）認為，“真實性不是知識的一種類型或程度，而是與已知事物的一種關係”。他說，“已知的”必須包括現在，這似乎是不言而喻的，但可能不那麼明顯的是，歷史的真實性並不在於當它重新呈現過去的時候對所謂過去的忠實，而在於對現在的誠實。
當我們想象著迪士尼的計劃，設想著一隊白人遊客在嚼著口香糖和油膩的食物，買著電視廣告承諾的“痛苦、不安和焦慮”的門票時，我們並沒有回到過去。我們不應該要求這些遊客忠於過去：他們對奴隸制沒有責任。在那個形象中，不道德的不是與過去的關係，而是當那種關係發生於我們生活的現在時產生的不誠實。
奴隸制的庸常化，以及它所造成的痛苦，在這一現實中是固有的，其中包括種族主義和奴隸制的表徵。具有諷刺意味的是，如果有一名三K黨的成員來訪，積極宣傳種族不平等，那麼他的訪問則更有可能是真實的。至少，它不會造成奴隸制的庸常化。
電影《為奴十二年》劇照。
人們可以理解為什麼許多專業歷史學家都保持沉默。從當下的角度譴責奴隸制是很容易的。我們大多數人都會同意奴隸制是不好的。但是，顧名思義，當下意味著時代錯誤。只譴責奴隸制是一條簡單的出路，就像皮埃爾·梅納爾第一次嘗試成為塞萬提斯一樣微不足道。要想恢復真實性，相對於奴隸制，更多需要譴責的是當下的種族主義，因為奴隸制的表現由此被生產出來。道德上的不一致源於歷史真實性的兩方面令人不安的重疊。
毫不奇怪，各類倖存者比歷史學家更有可能譴責這種庸常化。因此，維達爾-納凱警告我們，即使經驗上是正確的，但如果大屠殺的敘事失去了與現在活生生的現實的關係，猶太人或者非猶太人都將遭受道德上的失敗，大屠殺的倖存者將再次在象徵意義上被推入集中營。皮埃爾·威爾（Pierre Weill）用不同的措辭表示贊同：紀念蘇聯軍隊解放奧斯維辛集中營五十週年的講話和橫幅毫無意義。這些慶祝活動是西方各國的官方為紀念一個不可能實現的週年而進行的徒勞努力。
電影《波斯語課》劇照。
正如維達爾-納凱知曉的那樣，倖存者們會自身揹負著歷史，將其傳承下去。事實上，美國奴隸制度和歐洲大屠殺的一個關鍵區別在於，在今天的美國，沒有一個曾經的奴隸還活著。這種具身化，一種自我承載的歷史關係，對於維達爾-納凱區分歷史和記憶是至關重要的。因此，維達爾-納凱擔心，一旦他這代人走了之後，大屠殺的再現就會受到影響。
但我們應該小心，不要過分區分不同種類的倖存者。事實上，威爾拒絕這樣做：每一個猶太人，只要還活著，無論年齡大小，仍然是奧斯維辛集中營的倖存者，他就不能慶祝奧斯維辛集中營的解放。
我們又回到了這個現在，我們以為可以在最後一個人死後從中逃離。倖存者、行動者和其他敘述者正是從這個當下開始問我們：這都是為了什麼？歷史的意義也在其目的之中。
在特定語境中所定義和驗證的經驗正確性，對於歷史生產是必要的。但僅憑經驗的正確性是不夠的。無論是書籍、商業展覽還是公共紀念活動，歷史的再現都必須與這些知識傳遞的載體建立某種聯繫後才可以被接受。除此以外，任何關係都不行。真實性是必須的，以免這種再現變成一種虛假的、道德上令人厭惡的景觀。
說到真實性，我並不是說它僅僅是一種模擬物，一艘哥倫布的多桅三角帆船的翻版，一場週年紀念上的模擬戰鬥，或者是一個奴隸種植園的精確模型。我的意思也不是投身於過去。
如果我們不像梅納爾第一次嘗試過的那樣成為米格爾·德·塞萬提斯，我們還能走多遠？可以肯定的是，前幾代人受到的不公正待遇應該得到糾正：它們會影響受害者的後代。但對過去的關注常常使我們轉移對當前不公正的注意力，過去幾代人則只為這些不公正奠定了基礎。
從這個角度看，一些白人自由主義者對美國“奴隸的過去”或歐洲“殖民的過去”的集體愧疚可能是錯位的，也是不真實的。作為對當前指控的回應，這是錯位的，因為這些人不對他們選擇的祖先的行為負責。作為一種自我強加的傷害，它是舒適的，因為它保護他們免受現在的種族主義的傷害。
電影《為奴十二年》劇照。
事實上，我們今天沒有任何一個人，能像我們正確對待持續存在的歧視行為一樣正確對待美國黑人奴隸制——無論是支持還是反對奴隸制。同樣，今天在舊世界或拉丁美洲的人們，對他們沒有經歷過的殖民主義，無法說是對的還是錯的。我們對奴隸制或殖民主義的瞭解，能夠而且確實應該增加我們在跨越種族和國家邊界反對歧視和壓迫的鬥爭中的熱情。
但無論對大屠殺的歷史研究有多少，德國對過去的愧疚有多少，都無法替代今天在街上游行反對德國光頭黨的行動。幸運的是，不少著名的德國曆史學家對此有深刻的理解。
真實性意味著一種與已知事物的關係，這種關係重複了歷史真實性的兩個方面：它讓我們既是行動者又是敘述者。因此，真實性不能存在於通過敘事使離散的過去保持鮮活的態度中。我們無論是援引、主張，還是拒絕接受過去，只有在我們作為目擊者、行動者和評論員參與的當前的實踐中才能獲得真實性，包括歷史論證的各種實踐。
這些實踐的基礎是由我們的前輩們以其各自權力的附加值建立的，這是人類歷史真實性的一種內在影響：我們中沒有人是從一張白紙開始的。但人類歷史真實性也要求權力和統治的實踐得到更新。即使以我們過去的名義，我們也最應該關心這種更新。所謂的過去的恐怖遺產——奴隸制、殖民主義或大屠殺——只有在這種更新之後才有可能。
而這種更新只會發生在當下。因此，即使與過去有關，我們的真實性也存在於我們當下的鬥爭中。只有在當下，我們自己選擇承認的過去才可能是正確或錯誤的。
如果真實性屬於當下，學院派歷史學家們以及相當多的哲學家可能會讓自己迷失在一個角落。協會的傳統被實證主義的歷史哲學所強化，禁止學院派歷史學家們將自己定位於當下。對事實的盲目崇拜，以一種過時的自然科學模型為基礎，仍然主導著歷史和其他社會科學。
這種盲目崇拜強化了這樣一種觀點，即任何有意識的定位都應被視為意識形態的，從而加以拒絕。因此，歷史學家的立場並無正式標記：那是非歷史的觀察者的立場。
這種立場的影響可能相當具有諷刺意味。由於歷史爭議常常圍繞著相關性展開——至少在一定程度上是圍繞著觀察者的定位展開的——因此，學院派歷史學家們傾向於儘可能遠離那些最能打動當今公眾的歷史爭議。
在美國，少數歷史學家參與了20世紀90年代初製造新聞的歷史辯論：所謂的猶太人作為奴隸主的角色、大屠殺、阿拉莫、關於美國西部和廣島的史密森尼展覽，或弗吉尼亞迪士尼樂園項目。但更多資深歷史學家在類似的問題上對公眾保持了沉默。這種沉默甚至延伸到關於國家歷史標準的辯論，學者們似乎已經把這些標準拋給了權威人士和政客們。
可以肯定的是，與法國或德國的情況相比，美國學界和公眾話語之間的距離是極其明顯的。美國學者們已經在很大程度上拋棄了公共知識分子的角色，將其拱手讓與權威人士和藝人們。但美國的這種極端情形告訴我們，這種情況由來已久且一直持續。美國曆史學家這種不參與行為的核心原因，是該協會對昔日之事根深蒂固的傳統依附。
電影《為奴十二年》劇照。
專業歷史學家很好地利用了對過去的創造，形成一個獨特的實體，這一創造與他們自己實踐的增長是平行的。這種做法反過來又加強了使被創造出來的過去成為可能的信念。歷史學家們對過去的世界論述得越多，過去就越成為一個獨立的世界。
但隨著我們這個時代的各種危機衝擊著那些被認為長期存在或沉默的身份認同，我們更接近於這樣一個時代：專業歷史學家們必須更清楚地定位自己在當下的位置，以免政客、大亨或種族領袖們各自書寫他們自己的歷史。
這些立場無須固定，它們也不應意味著意識形態對經驗證據的操縱。從20世紀上半葉厚今薄古的當下主義者，到20世紀70年代的左翼人士，這些以經世致用為取向的歷史學者，主張歷史演變是目的論的，他們從不認可這種對經驗證據的操縱。然而，這些倡導者中的大多數都假設了那種可能性，即存在著一種明確的敘事模式或者一種毋庸置疑的現實。
在不同程度的確定性下，他們設想，關於過去的各種敘事可以通過極其清晰的方式，暴露出牢固紮根於當下的立場。我們現在知道，敘事是由沉默構成的，並非所有的沉默都是經過深思熟慮的，也不都是在產生的時候就可以被察覺到的。我們也知道，當下本身並不比過去更清楚。
這些發現中沒有一個是不帶目的性的。它們當然不會導致放棄尋找和捍衛那些將知識分子與純粹學者區分開來的價值觀。為了證明一種合法的辯護，立場不必是永恆的。忽略這一點就是迴避人類歷史真實性。
任何對永恆的追求都迫使我們在虛構與實證主義真理、虛無主義與原理主義之間做出不可能的選擇，而它們是同一枚硬幣的兩面。隨著我們進入千禧年，僅憑信仰去尋求救贖的誘惑將越來越大，因為現在看來，大多數做法都已經失敗了。
但我們可能想保持清醒，行動和言語並不像我們通常認為的那樣容易分辨。歷史不僅僅屬於它的那些專業的或是業餘的敘述者。當我們中的一些人在爭論歷史是什麼或曾經是什麼的時候，另一些人卻一直把它掌握在自己手中。
本文選自《沉默的過去：權力與歷史生產》，較原文有刪節修改，小標題為編者所加。作者：米歇爾-羅爾夫·特魯約；摘編：劉亞光；編輯：荷花；導語校對：柳寶慶。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。
