劉一虹｜阿維森納《論靈魂》核心理論對亞里士多德靈魂學說的繼承與發展

中世紀哲學家和醫學家阿維森納（Avicenna，或Ibn Sīnā［伊本·西那］，970-1037）在世界哲學史和醫學史上佔有重要的位置。阿維森納的哲學理論涉及廣泛，他關於靈魂問題的討論尤為引人注目，有關觀點集中於其著作《論靈魂》。《論靈魂》最初並非以獨立專著的形式問世，而是作為其鉅著《治療論》中的一卷。《治療論》包括邏輯學、物理學（自然哲學）、數學和形而上學四個部分(包括邏輯學9卷，物理學8卷，數學4卷，形而上學1卷)（cf. Gutas, p.105)，其中物理學第六卷《論靈魂》著重討論靈魂的地位及其與身體之間的關係。

靈魂問題或心身問題是哲學領域的永恆主題之一，討論源遠流長，經久不衰，在當代心靈哲學中也仍然佔據著中心舞臺。在心靈哲學的歷史發展中，有三位里程碑式的人物：一位是古希臘哲學家亞里士多德，一位是十七世紀的近代哲學家笛卡爾，另一位就是本文著重討論的阿維森納。

阿維森納很大程度上繼承了亞里士多德的哲學遺產，但這並不意味著阿維森納沒有自己的創新。事實上，阿維森納的哲學思想對中世紀歐洲影響很大，甚至對文藝復興運動起到積極的促進作用。“歐洲文藝復興時期出現的人道主義、泛神論、以及經驗論、感覺論、及其他各方面的自由思想，都或多或少地與伊本·西拿（阿維森納）的名字聯繫在一起。”（蔡德貴，第236頁）時至今日，阿維森納仍然是國際學界關注的重要人物之一，圍繞他的哲學思想及其歷史貢獻，存在不少爭論。

對阿維森納的評價，阿拉伯學界主要分為兩種看法。一種看法認為阿維森納的哲學思想不過是沿襲肯迪（al-Kindī，約800-870）和法拉比（al-Fārābī，約870-950）的學說；前者被稱為第一位阿拉伯哲學家，也是“阿拉伯亞里士多德學派”的創始人；後者對古希臘柏拉圖和亞里士多德哲學進行了某種調和（cf. Kamālī, p.87）。另一種看法則認為阿維森納以其思想深邃、影響廣泛而居於伊斯蘭思想家的頂峰，“依據古代哲人學說的解釋而建立了我們獨特的哲學”。（Naīm, p.239）較早研究阿拉伯哲學的學者德博爾（T.J. De Boer）把肯迪、法拉比和阿維森納都歸入“新柏拉圖-亞里士多德學派”（The Neo-Platonic Aristotelians），認為他們不過是對柏拉圖和亞里士多德哲學作了某種折衷，並無多少獨立的理論建樹。(cf. De Boer, p.132）較近研究阿拉伯哲學的西方學者中多數把阿維森納歸入亞里士多德學派，如維斯諾夫斯基（R. Wisnovsky）給出關於阿維森納明確拒絕柏拉圖或新柏拉圖主義的具體論證。（cf. Wisnovsky, p.96）

本文傾向於後者，並就其靈魂學說表明，阿維森納不僅繼承了亞里士多德的相關理論，而且在重要觀點上有所推進和發展。

亞里士多德在他的著述《靈魂論及其他》裡，這樣給出了靈魂的最一般的定義：我們倘欲撰造一個可以通用於各種靈魂的公式（定義），這就不妨說“靈魂是具有諸官能的自然物體的原始實現”。於是，人們更無庸懷疑於“物身與靈魂的合一”了，恰正如此，蠟像與蠟塊所受印模的形狀之合一，是無庸懷疑的；總而言之，每一事物的材料（物質）和憑此材料所加的形式是合一的。（亞里士多德，1999年，第84頁，412b）由於這個定義適用於一切生物，因此是“自然物體的原始實現”。值得注意的是，“實現”（realization或actualization）這個概念在亞里士多德的靈魂學說中佔據重要的位置。“實現”是一個動詞或動名詞，所產生的結果是“現實”或“實際”（reality或actuality）。這個概念被阿維森納所接受，相應的術語在中文文獻中被譯為“成就性”（kamāl，perfection或completion）。

阿維森納則在《論靈魂》的開篇就這樣為“靈魂”下了定義：我們有時目睹了一些形體（ajsām）是有感覺的和憑藉意願運動的，我們還看到了一些形體吸收養分、成長和繁殖後代。那(些活動)並不因為它們的形體性（jismiyya）而屬於它們，所以唯有在它們本身之中存在一些有異於其形體性的、那（些活動）的諸本原（mabādi，principles）。這些活動從中產生的事物，總之，每個作為產生非單一模式且缺失意願之活動的本原的事物，我們就稱之為“靈魂”（nafs）。（Avicenna, 1956, p.9; cf. Alpina, p.194）阿維森納把靈魂不僅賦予動物，也賦予植物，因為植物也有“吸收養分、成長和繁殖後代”的功能，產生這些功能的不是動物和植物的形體，而是靈魂；靈魂是“有異於其形體性的本原”。

亞里士多德在其《靈魂論及其他》第三章中，對靈魂的功能分為由低到高的三個層次，即營養的功能、兼具營養和感覺的功能、兼具營養、感覺和理知的功能，分別對應於生物靈魂、動物靈魂和人類靈魂。（參見亞里士多德，1999年，第91-92頁，414a-414b）顯然，這一關於靈魂的分類被阿維森納完全接受了。這三種靈魂各有不同的特徵，但也具有共同的性質，阿維森納根據其作用將靈魂分為三個層次：靈魂的活動/作用有三個部分：動物和植物所共有的活動，如吸收養分、成長和繁殖；大多數或大部分動物所共有的活動，而植物則沒有份額，如感覺、想象和意願性運動；人所特有的活動，如理解可理解事物、發明各種技藝/學科、深思宇宙萬物，以及分辨美和醜。（Avicenna, 1956, p.38）阿維森納進而將靈魂的三種作用或三個層次稱為三種靈魂：第一種靈魂是植物靈魂，它是自然有機形體在繁殖、成長和吸收養分方面的第一成就性。⋯⋯第二種是動物靈魂，它是自然有機形體在認知殊相事物（al-juziyyāt，particulars）和憑藉意願運動方面的第一成就性。第三種是人的靈魂，它是這樣一種自然有機形體的第一成就性即在通過思考性選擇和憑見解推演而產生活動方面，以及在認知共相事物方面（al-umūr al-kulliyya，universal things）。（Avicenna, 1956, p.40; cf.Alpina, p.211）阿維森納所說的“第一成就性”即“一種自然有機形體的成就性”，是一切靈魂所共有的，其外延可以看作一個“屬”（jins，genus）即生物靈魂。在這個屬上增加一個種差（fasl，differentia）即“認知殊相事物和憑藉意願運動”，便構成一個“種”(naw，species)即動物靈魂；動物這個種包含於生物這個屬之中，動物靈魂成為“第二成就性”。然後，在動物靈魂這個種上再增加一個種差即“認知共相事物”，便成為一個更小的種即人的靈魂。

事實上，阿維森納給靈魂下定義的方法是亞里士多德早已提出的，即“屬+種差”。（參見亞里士多德，1959年，第15-16頁）具體地說，定義一類事物就是給出它所屬的大類（屬），加上同一“屬”內它與其他小類（種）之間的差別即種差。用阿維森納的話說：正確的做法是將植物靈魂設定為動物靈魂的“屬”，把動物靈魂設定為人的靈魂的“屬”，把較為一般者（al-aamm）放在較為特殊者（al-akhass）的定義之中。但當你就靈魂在其動物性和人性方面所具有的特殊功能而言、來考察靈魂時，或許你會滿足於我們所說的（這種做法）。（Avicenna, 1956, p.40; cf. Alpina, p.212）

亞里士多德在《靈魂論及其他》裡指出：本體（實是）涵有三個旨意，形式，物質與兩者的結合。於此三者而言，物質（材料）是潛能，形式為實現；既然，凡具有了靈魂的事物（生物），必須是兩者（形式與物質）的結合，那麼，軀體就不得是靈魂的實現，而靈魂該當是某個軀體（物身）的實現。由此而論，那些認為靈魂怎麼也不是物身，卻又不能離物身而獨立存在的主張，是正確的。（亞里士多德，1999年，第90頁，413b）亞里士多德主張靈魂與軀體的關係是既依存又獨立的。其獨立性在於哲學範疇的不同，靈魂屬於形式，而軀體屬於質料（物質），因此“靈魂怎麼也不是物身”。其依存性在於現實世界之中，靈魂“不能離物身而獨立存在”。可以說，亞里士多德的這一觀點是“概念二元論，本體一元論”的理論先驅。

不過，亞里士多德的這一論述是有邏輯漏洞的。他說“物質（材料）是潛能，形式為實現”，這裡的“實現”是指形式與質料的結合。這樣，亞里士多德的“形式”便有兩種含義：一是單純的形式，二是形式與質料的結合即實現。相應地，作為生命形式的“靈魂”也有兩種含義：一是單純的靈魂，二是靈魂與軀體的結合。亞里士多德時常對這兩種不同“靈魂”混為一談，難免造成一定的困惑。不過，幸好亞里士多德的某些論述暗含了對“現實靈魂”和“理性靈魂”的區分，使其理論得到一定程度的澄清。

而阿維森納則斷言：“植物和動物是憑著一種形式（sūra，form）即靈魂、一種質料（mādda，matter）即形體，而其本身成為實體的（mutajawhirat al-dhawāt）。”（Avicenna, 1956, p.7; cf. Alpina, p.192）這裡的“實體”（jawhar，substance）是指形式與質料的結合，作為生命體的實體則是靈魂與身體的結合。不難看出，阿維森納是把亞里士多德的一對形而上學範疇即“形式-質料”用於靈魂。他把靈魂看作生命體的形式，推動作為質料的身體（形體）而使之運動；因此，作為形式的靈魂被看作生命體運動的“本原”，相當於亞里士多德所說的“形式因”“動力因”或“目的因”，以區別於作為身體（形體）的“質料因”。（參見亞里士多德，2003年a，第46頁，198a22-25）

阿維森納繼續解釋道：“靈魂的本質（dhāt，essence）不是形體，而是動物和植物的一個組成部分即形式、或類形式、或類成就性。”（Avicenna, 1956, p.10; cf. Alpina, p.196）阿維森納強調靈魂的本質是“形式”或“成就性”，這裡的“成就性”相當於“形式”。然而，阿維森納有時又把“成就性”解釋為形式與質料（形體）的結合；如在前一節的引文中，第一成就性就是“一種自然形體”的成就性，第二成就性也是包含自然形體的成就性。這樣，“成就性”及其相應的“靈魂”便有兩種不同的含義：一種是形式，另一種是形式與質料的結合。下面一段引文就是在後一種意義上談論靈魂和成就性的：靈魂因此是一個基體（al-mawdū，subject或substrate）的成就性，而那個基體通過它（即成就性）而確立（yataqawwamu bi-hi）。它（即成就性）也是“種”的成就者（mukmil al-naw）和製造者（sāni）。因為在靈魂方面不同的事物，通過靈魂而成為不同的“種”，它們彼此的差別是通過“種”，而不是通過個體（shakhs，individual）。因此，靈魂不是一些偶性（al-arād，accidents），“種”不會通過偶性而不同，偶性亦無法使得基體確立（taqwīm al-mawdū）。因此，靈魂是如同實體（al-jawhar）的成就性，而不是如同偶性。（Avicenna, 1956, p.33; cf. Alpina, p.210）值得注意的是，“靈魂不是一些偶性，‘種’不會通過偶性而不同，偶性亦無法使得基體確立”，這句話指出靈魂的一個特點，即靈魂是接受差異性即“種差”的，並以此“是‘種’的成就者”，亦即“靈魂是如同實體的成就性”。換言之，靈魂成就了一種實體，這種成就性是通過靈魂接受種差和基體來完成和維持的；因而靈魂不是純粹的形式，而是與質料形體相結合的實體。

由此我們看到，阿維森納的“實體”如同“靈魂”和“成就性”也具有兩種含義：一種是形式與質料相結合、靈魂與身體相結合的實體，另一種是作為單純形式或單純靈魂的實體。由於純形式或純靈魂的實體並不出現在現實世界之中，具有某種形而上學的色彩，為避免混淆，筆者把後者稱為“本體”（entity），把前者稱為“實體”（substance）。這也就是說，純形式的“本體”只是一個理論概念，而形式與質料相結合的“實體”不僅是理論概念，而且是經驗概念。

無論實體還是本體都是存在的，只不過實體存在於現實世界之中，而本體存在於理論世界之中；或者說，實體的存在是具體的，而本體的存在是抽象的。筆者把這兩種不同的存在分別稱之為“具體存在”和“抽象存在”，大致相當於英語中的“reality”和“being”，二者合稱為“存在”即“existence”。由於阿維森納沒有作這樣的區分，而在不同的意義上使用“靈魂”“實體”“存在”（wujūd，existence）和“成就性”等術語，難免造成一定的混亂和困惑。

關於靈魂的存在性，阿維森納指出：這個語詞（即“靈魂”），作為這個事物（即生命活動之本原）的名稱，並不是就它（即這個事物）的實體（jawhar）而言，而是就它所擁有的某種關係（idāfa）而言的，亦即就它是這些活動的本原而言的。稍後我們將探究它的實體，以及它所屬的範疇（al-maqūla，category）。但我們現在只是確證了作為我們上述的（生命活動）之本原的事物的存在，我們從它所具有的某種偶性（arad，accident）方面確證了事物的存在。我們仍需要從屬於它的這個偶發方面（al-ārid）出發，進一步考察它本身（dhāt），以便認識它的本質（māhiyya，quiddity，即“是什麼”）。這就像我們已經知道運動著的事物有某個推動者（muharrik），但我們並不能由此知道這個推動者本身（dhāt）是什麼。（Avicenna, 1956, pp.9-10; cf. Alpina, pp.194-195）在阿維森納看來，把靈魂看作動物和植物之功能的本原，只是從靈魂與那些功能之間的關係間接地（而非直接地）確證了靈魂的存在性，即把靈魂作為產生那些功能的本原，與“推動者”的情況相似。這樣的關於靈魂存在性的考察，並不能揭示被稱為“靈魂”的事物的“本身”（dhāt）或“本質”（māhiyya）。這是一種間接的、通過關係的確證，而並非直接的、對於事物本身的確證。為此，人們還必須探究靈魂本身所屬的“範疇”，即探究靈魂的本身或本質，而不限於研究靈魂與身體之間的關係；只有那樣，才能直接地揭示靈魂的存在性和本質。

需要指出的是，在現實世界中，靈魂只能在與身體活動的關係中存在，而不能脫離身體而存在，即只能具體地存在，而不能抽象地存在，亦即只能作為實體而存在，不能作為本體而存在。阿維森納以上所說不過是表達這樣一種意思：我們不應滿足於把靈魂作為現實世界的實體，還應把它作為理論世界的本體，只有那樣才能進一步揭示靈魂的本質。為此，阿維森納把討論的重點從廣泛的生物靈魂集中到人所特有的靈魂即“理性靈魂”（al-nafs al-nātiqa，rational soul）。

阿維森納把人所特有的靈魂，即不同於動物和植物的靈魂，稱為“理性靈魂”。他指出：“至於人的理性靈魂，其功能分為行動的功能（quwwa āmila）和認知的功能（quwwa ālima），兩種功能每者都可被稱為‘理智’（aql），按照名稱的多義性（ishtirāk，equivocity）或相似性。”（Avicenna, 1956, p.46; cf.Alpina, p.218）換言之，這兩種功能可被稱為“實踐理智”（aql amalī，practical intellect）和“思辨理智”（aql nazarī，speculative intellect）。

由此可以看到，亞里士多德關於“理性靈魂”和“現實靈魂”的說法對應於阿維森納關於“思辨靈魂”和“實踐靈魂”的區分，不妨稱之為“二重靈魂說”。不過，他們兩人的“二重靈魂說”還是有所不同的，主要體現於側重點的偏向。具體地說，亞里士多德的靈魂說偏重於現實靈魂或實踐靈魂，而阿維森納的靈魂說則偏重於理性靈魂或思辨靈魂。亞里士多德強調靈魂與身體的相互依賴和同生同死的方面，而阿維森納則強調靈魂對於身體的獨立性和同生而不死的方面。相應地，亞里士多德只是偶爾提及靈魂的永恆不滅性，而阿維森納則對靈魂的不滅性質大加討論，甚至為此而強調兩種靈魂之間的對抗性。阿維森納談到：靈魂的實體有兩種活動，它的一種活動與身體相關,即運作（al-siyāsa），而它的另一種活動與它本身和它的諸本原相關，即憑藉理智的認知（al-idrāk bi-l-aql）；而兩者是相互抗拒和相互阻礙的，因為當它（即靈魂的實體）執行其中一種活動時，就會遠離另一種活動，很難將兩者結合在一起。（Avicenna, 1956, pp.216-217）這裡所說的靈魂實體的兩種活動就是實踐理智和思辨理智，亦即實踐靈魂和思辨靈魂。實踐理智與身體器官（形體）有關，即理智支配身體活動；思辨理智並不支配身體活動，而只是理智的自我活動，即“憑藉理智的認知”。阿維森納關於靈魂的兩種活動或兩種靈魂的區分是十分重要的，可以看作是對“二重靈魂說”的確立，是對亞氏靈魂學說的進一步發展。

阿維森納指出：“實踐理智在其所有的活動中都需要身體以及身體的各種功能；至於思辨理智，則它對於身體及其功能有某種需要，但並非總是（需要）並且在各個方面（都需要），而是，它有時是自足的。”（ibid., p.205）阿維森納談及實踐理智和思辨理智之間的一個重要差別即：實踐理智總是需要身體參與才能活動或發生作用，而思辨理智並非總是需要身體的參與，有時可以獨立完成，因而“它有時是自足的”。他進一步解釋道：這兩者之一不能單獨構成人的靈魂，而是，靈魂是這樣一種東西即：它具有各種功能，它是單獨的實體（jawhar munfarid），正如已闡明的，並且它準備著（產生）活動（afāl，或作用），其中有些活動只能通過器官（al-ālāt）並完全開始活動，有些活動在某種程度上不需要器官，而有些活動則完全不需要器官。（ibid.）根據我們在前邊對“實體”與“本體”所作的區分，能夠體現靈魂之實體性的是實踐理智而不是思辨理智，因為在現實世界中靈魂只能通過與身體結合為整體來獲得，而不能脫離身體來進行活動。能夠脫離身體的思辨理智所體現的不是靈魂的實體性，而是靈魂的本體性，它存在於抽象的理論世界之中。可見，阿維森納所說的“靈魂是單獨的實體”，應改為“靈魂是單獨的本體”；相應地，對於理論世界，思辨理智比實踐理智更重要，但是對於現實世界，實踐理智比思辨理智更重要。我們對於這些概念的梳理，可以澄清阿維森納的許多言論，包括以下表述：人的靈魂的實體，憑藉其本身準備著成就一類成就性；那處於實體之上的東西並不需要處於實體之下的東西的參與。這種準備（al-istidād）屬於它（即人的靈魂實體），是通過被稱作“思辨理智”的東西。（ibid.）這裡的“實體之上”和“實體之下”分別指理性思辨和身體器官。由於思辨理智的活動不需要藉助於身體器官，具有所謂的“自足性”，致使靈魂的實體的能力來自那種“被稱作‘思辨理智’的東西”。但是隨後，阿維森納立刻又說“這種準備，通過被稱為‘實踐理智’的功能而屬於它（人的靈魂實體），而它是諸功能之首”（ibid.），這正應對了前面所論述的實踐理智比思辨理智更重要的觀點。如果我們把前後出現的兩個“實體”加以區分，把前一個“實體”理解為與身體相分離的靈魂本體，把後一個“實體”理解為與身體相結合的靈魂實體，那麼阿維森納這段話的意思便是：靈魂的本體性的能力來自思辨理智，靈魂的實體性的能力來自實踐理智。

總體而言，亞里士多德傾向於靈魂伴隨身體的非永恆論，阿維森納則主張靈魂有生而無死的半永恆論。這亦體現出阿維森納靈魂學說的理論獨特性。

亞里士多德在《靈魂論及其他》的論述中，多次申明靈魂是“物身與靈魂的合一”，因此靈魂隨著軀體而出生和死亡，這便決定了靈魂是非永恆的。亞里士多德認為：既然，凡具有了靈魂的事物（生物），必須是兩者（形式與物質）的結合，那麼，軀體就不得是靈魂的實現，而靈魂應當是某處軀體（物身）的實現。由此而論，那些認為靈魂怎麼也不是物身，卻又不能離物身而獨立存在的主張，是正確的。（亞里士多德，1999年，第90頁，413b）亞里士多德主張靈魂與軀體的關係是既依存又獨立的。其獨立性在於哲學範疇的不同，靈魂屬於形式，而軀體屬於質料（物質），因此“靈魂怎麼也不是物身”。其依存性在於現實世界之中，靈魂“不能離物身而獨立存在”。

阿維森納則明確提出“人的靈魂不毀滅也不輪迴”（Avicenna, 1956, p.224）這一重要命題。在阿維森那看來，人的靈魂之所以不毀滅，那是因為靈魂對於身體具有獨立性，因而不隨身體的毀滅而消亡。人的靈魂之所以不輪迴，那是因為每一個存在過的靈魂都是獨一無二的，如果靈魂可以輪迴，勢必使得某一身體具有多個靈魂，從而使靈魂失去它的獨特性。

阿維森納指出：“如果我們假設一個靈魂是在一些身體之間流轉，而每個身體都通過其本身應有一個靈魂對於它發生、與它相關聯；那麼兩個靈魂就會同時存在於同一個身體之中了。”（ibid., p.230）然而，阿維森納堅信，每個人的靈魂始終是獨一無二的，並且當靈魂離開身體之後仍然保持這種殊異性。

阿維森納解釋道：“靈魂在離開身體之後，則其中每個靈魂都作為單獨的本身/自我（dhāt munfarida）而存在,因為先前它們的質料的不同、它們新生（hudūth）時間的不同，以及根據它們的不同身體而屬於它們的性態（hayāt）的不同。”（ibid., p.222）由於靈魂的殊異性是在個別身體中形成的，因而靈魂必定是與身體一起發生或出現，這意味著，靈魂是有開端的。

阿維森納進而表明：人的靈魂“不是無始的（qadīma）亦不消亡”。（ibid., p.221）在阿維森納看來，靈魂雖有開端，但卻沒有終端，從這個意義上可以說，靈魂是半永恆的。靈魂只有一半是永恆的而另一半是有限的，其有限性在於靈魂的殊異性或獨特性，即對個別身體的依賴。

阿維森納論述到：“靈魂是與身體一同新生的，因此靈魂的新生，一如適合它使用的身體性質料的新生，而新生的身體是靈魂的領地（mamlaka）和工具。”（ibid.）

靈魂與身體的結合不僅使靈魂具有殊異性，而且使靈魂成為一個實體。雖然靈魂依賴個別身體而成為具有殊異性或獨特性的實體，但它一旦形成便對身體具有獨立性，致使靈魂不隨個別身體而死亡，從而獲得一半的永恆性。關於靈魂對於身體（形體）的獨立性，阿維森納給出以下幾個方面的論證。

首先，“理性靈魂的確立（qawām，subsistence）不是印記在形體性質料之中。毋庸置疑，在人之中存在能夠通過接受來獲得可理解物的某種事物和實體”。（Avicenna, 1956, p.206; cf. Alpina, pp.223-224）“並非每種可理解物（maqūl，intelligible）都可以被分成更為單純的可理解物。”（Avicenna, 1956, p.210; cf. Alpina, p.227）由於有些可理解物是不可分的，而所有形體都是可分的，這便決定了，作為接受可理解物的理性靈魂並非印記在質料性形體之中，因而靈魂對質料性形體具有獨立性。

其次，理性靈魂可以理解其本身、理解身體器官，並理解或反思自己的理解，這些典型的理解活動並不需要也不可能借助某個身體器官，因而是獨立於形體的。阿維森納做了這樣的分析：理智功能（al-quwwa al-aqliyya）如果是憑藉肉體器官（al-āla al-jusdāniyya）來理解（taqilu），以至於它的特殊（理解）活動只是通過使用那個肉體器官來完成的，那麼它必然不能理解其本身（dhāt，或自我），也不能理解那個器官，亦不能理解“它理解了”（即反思理解活動）。因為在它與其本身之間並不存在一個器官，在它與它的器官之間也不存在（另一個）器官、在它與“它理解了”之間亦不存在一個器官。但它卻可以理解其本身、它所需要的器官，以及“它理解了”。因此，它是憑藉其本身來理解的，而並不是憑藉一個器官。（Avicenna, 1956, p.213; cf. Alpina, p.229）阿維森納的上述兩個論證比較有力地解釋了靈魂對質料形體具有獨立性。

因此在阿維森納的靈魂理論中，我們可以看到心理活動和身體器官的這種既依賴又獨立的關係。具體地說，理性靈魂具有兩種功能即實踐理智和思辨理智，實踐理智體現了理性靈魂對於身體器官的依賴性，而思辨理智體現了理性靈魂對於身體器官的獨立性。

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