趙汀陽：如何定義跨主體性？

從一場與哲學友人的遊戲出發，趙汀陽逐漸進入到“跨主體性”的思考之中。不同於傳統“文化間性”“互為主體性”，跨主體性的重要性和複雜性在於觸及當代發生的許多新問題，也觸及技術或可能產生的新主體們，而複數的新主體將導致真實世界的概念發生改變。因此，作為概念全新但也非常難界定的“跨主體性”，不僅需要平等的知識論條件，還需要平等的倫理學條件，我者與他者不僅需要在知識上互為主體，還需要在道德上互為主體。這觸及人類命運共同體，也是哲學家趙汀陽多年來“天下”思考體系的一種延伸。（原編者按）

原載：《讀書》2023年第5期

來源：讀書雜誌公眾號2023.5.8

跨主體性（trans-subjectivity）是法國人類學家阿蘭·樂比雄（Alain Le Pichon）提出的一個概念。他是歐洲跨文化研究院的創始人之一，另一位創始人是意大利的偉大作家和符號學家艾柯（Umberto Eco）。這個概念有著人類學背景，同時也是一個哲學概念。阿蘭在製造概念方面有天才，他發明了“互觀人類學”（reciprocal anthropology，舊譯互惠人類學）、互動知識（reciprocal knowledge）和跨文化（transcultural）等概念，都很有想象力，但我傾向於認為其中最有潛力的還是跨主體性的概念，也許是哲學偏好。

阿蘭·樂比雄（Alain Le Pichon），法國人類學家，歐洲跨文化研究院主席（來源：bing.com）

阿蘭·樂比雄提出跨主體性的故事是這樣的，我們經常一起討論問題，十餘年前有一次他說到很贊同我的天下體系理論，如果將來跨文化的政治能夠成功的話，似乎就應該是天下體系了。然後他又說：那麼來想象一下，這是否意味著，我們，各種文明，就因此能夠形成一種“跨主體性”了呢？我馬上意識到這是一個非常有潛力的新概念，請他給出定義或基本解釋。阿蘭思考良久，說，一個人類學家可以提出新概念，但不負責定義，那應該是哲學家負責乾的事情（笑）。他反過來很認真地堅持要我為跨主體性做一個定義或接近於定義的基本解釋。阿蘭是個“作而不述”的人，喜歡出題勝過做題，我有點疑心他屬於“靈知主義者”。總之，我同意做這道題，但可能有點過於自信了，至今也不能給出一個令人滿意的定義，雖有推進，但還需要努力。跨主體性的重要性和複雜性在於觸及當代發生的許多新問題，遠遠不只是文化間性，也觸及技術或可能產生的新主體們，而複數的新主體將導致真實世界的概念發生改變。越想越發現跨主體性有一點像哥德巴赫猜想那種情況，看起來是對的，但要證明卻很難。《跨主體性》這本論文集裡收集了我的一些相關思考，並非都是對跨主體性的直接解釋，但與跨主體性的問題都有或遠或近的相關性，以此向老朋友阿蘭·樂比雄致敬。

要分析跨主體性的概念就會想到與主體性有關而區別於主體間性。關於這個問題，我和阿蘭合著的《一神論的影子》有過不少討論。主體性是人的一個存在論事實，幾乎定義了人，但作為學術概念卻是現代思想的發明。通常認為，笛卡兒的“我思”奠定了主體性概念的出發點，而康德建構了主體性概念的完整結構（也有不同意見，比如胡塞爾相信只有現象學才能夠充分解釋主體性）。主體性大概可以理解為一個具有認知主權和道德主權並具有自我意識的思想—行為終端，在理想狀態下定義了人之為人的條件。可是，獨立自主的主體性之間必定互相不理解、互相不同意甚至發生衝突，於是在主體間形成了對峙難題。阿蘭對胡塞爾頗有研究，他說過，主體間性的問題化意味著主體間性需要進一步發展為跨主體性，否則主體間性就只是個社會事實，卻不是一個真正重要的問題了。顯然，主體間除了有交流、對話、合作和互相理解的正面性，還有衝突、對立、戰爭和互相誤解的負面性，這意味著，主體間性既是橋樑也是鴻溝，可以是善意也可以是敵意，可以是理解也可以是不理解。主體間性只是形成了不同主體之間的相互關係，卻不能保證能夠消除互相隔閡的他者性、異己性甚至敵對性。主體間的難題就在於主體間性自身沒有能力解開主體間的難題，就是說，主體間性不是自身問題的一個解。假如主體間問題存在一個解，那麼，跨主體性就是主體間性的解——這是我的基本理解。

趙汀陽與阿蘭·樂比雄合著《一神論的影子》（來源：douban.com）

跨主體性的定位找到了，可是“跨”的意思還是不明確，到底是意味著超越了主體性的侷限性還是超越了主體間性的侷限性，仍是個問題。我傾向於認為是“雙超越”，即同時超越主體性和主體間性的侷限性。接下來，如何實現這樣的超越？以什麼去超越？合理的想象是，跨主體性是一種建構性的關係，一種能夠超越主體性的獨白話語並且化解主體間互相不一致的關係。可是，如何建立這樣的關係？說容易，做就難了。

按道理應該使用維特根斯坦式的“遊戲分析”，這是分析意義、語境、條件的複合關係的最好方法。但有個特殊的困難，遊戲分析的有效性一般基於分析概念的用法，用法的實例越多，意義就越清楚。可是跨主體性是個新概念，尚無足夠多的用法，其實只有阿蘭或我的用法，可是我們自己的用法正是尚未明確而需要被反思和批判的對象，就是說，我們自己還沒有確定的用法，只是一些探索。這是個怪圈。看來需要某種更基本的方法，在遊戲分析之前的方法，因為這個概念還沒有資格進入遊戲分析。更基本的方法一定是平平無奇的，正如最基本的事情都是平平無奇的，顛覆最基本的事情才是驚天動地的。對於跨主體性概念的解釋，我使用的最基本方法可稱為“分類學方法”，換個角度也可以說是定位性的“座標方法”（笛卡兒）。雖是平平無奇的方法，但並不容易，因為分類或座標定位的同時也是建構，是人類建構秩序的基本方法。既然分類即建構，分類學的實質就是形而上的，而不是知識論的。事物本身沒有分類，所以分類或定位不是一個被給予的事實，而是人所建構的秩序，所以是形而上的。

跨主體性既然是一種關係，那麼可以推想，其基礎必須是主體間互為主體的關係，即在互相平等條件下形成的對稱主體性的主體間性，也就是以“互為主體性”（reciprocal subjectivity）能夠定位的最優化的主體間性。如果不能形成平等的互為主體性，就沒有希望去建立共享的或互相認同的跨主體性。通常設定，主體之間的初始狀態是互為他者（極端狀態即為霍布斯狀態），互為他者的主體間關係未必友善，更未必平等，互為他者更多地意味著互相排斥或互不認同，經常在經濟上、政治上、精神上和知識上形成壓迫、剝削、奴役、支配和控制的關係。如果互為他者要轉化為互為主體的關係，第一步就需要雙方在知識論上成為互為平等被觀察被認知的對象，或者說，我與他者之間必須存在著互相平等和互相可逆的知識論關係，簡單地說就是互為對象。這正是所謂“互觀人類學”的要義，也是建立互相理解的知識論條件。我把主體間性從互為他者的初始狀態轉變為互為主體的兼容狀態定義為主體間性的最優化。這裡的“最優”不是一個倫理判斷，而是一個類似“物理學”或“數學”的指標。互為主體的兼容狀態能夠將主體性和主體間性的合作能量發揮到最大值，雖然我無法量化地描述那個最大值，但幾乎可以肯定，那一定是個最大值。我想，跨主體性可以是互為主體性的最大值的一個表述。

趙汀陽（左）與阿蘭·樂比雄（右）在北大書店進行交流（來源：bing.com）

現代建立了擁有完全精神主權的主體性，於是互為他者就深化為一個精神對抗的難題，而不僅僅是經濟和政治上的對抗。利益對抗屬於顯而易見的基本衝突，而精神對抗屬於複雜衝突，具有形而上的深度。人類學家們發現了這個問題，哲學家們也發現了。胡塞爾就試圖通過主體間性的概念來建立對他者的理解和承認，然而，試圖在自我主體性的內部建立一個“他我”（alter ego）結構來移情地理解他者，但此方案只是聯想有效，並非實質有效，因為他者的主體性在任何意義上都不可能是我的主體性的一個因變量，而是出現在主體間性中的另一個自變量，只要他者是個自變量，就具有“頑固不化”的絕對外在性。所以列維納斯可以論證他者是超越的存在，尤其是超越了我的主體性的絕對者。維特根斯坦的“遊戲”概念更清楚說明了，如果一個主體間的遊戲是可能的，其遊戲規則必是我與他者互動形成並共同承認的。當然，每個主體在私人領域裡有絕對主權，但這種主權不能延伸而用於主體間性，否則會導致無法協調的絕對沖突。以主體性的絕對主權干涉主體間性的事情並非無稽之談，當今世界就不斷髮生，在此不論。這裡需要明確的是，並不存在一種先驗的主體間性，與之相反，主體間性必定是我與他者共同經驗或實踐中創造出來的後驗事實。因此，由主體性推論不出主體間性，推論不出主體間的倫理或政治原則（康德的“絕對命令”就是以主體性推論主體間性的錯誤），也推論不出主體間性必須在倫理上或政治上承認主體性的特殊價值觀或特殊化權利（“政治正確”就是要求主體間性必須無條件承認主體性的訴求和身份）。主體間性肯定是外在於主體性的一個實踐性的事實，其外部性超出了主體性的解釋力。

路德維希‧約瑟夫‧約翰‧維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein），20世紀著名作家、哲學家、分析哲學創始人之一（來源：bing.com）

承認他者是對等的知識主體，既是解釋主體間性的實踐有效性的一個條件，也是走向跨主體性的一個前提。不過，我與他者互為平等而互相可逆的知識論關係尚不足以直接形成跨主體性，只是主體間互相平等然而仍然互為異己的關係而已，仍有可能是互相對抗的。雖然我們還不能充分定義跨主體性，但可以肯定，跨主體性一定與共識（consensus）和共情（communion）有關，而並非任何主體間關係都有共識和共情。僅依靠由主體性所發出的同情（sympathy）以及移情（empathy）能力並不足以形成共識和共情。傳統倫理學往往以為同情或移情是倫理的基礎（比如孟子開啟的心學傳統），其實與倫理事實有很大出入。顯然，必須超出知識論或心理學而進入實踐互動關係才能建立共識和共情，就是說，共識和共情並不是我思的意向性，不是一廂情願，不能口惠而實不至，而必須在外在實踐中的實在關係裡獲得證明。請允許使用一個有些簡單化的比喻：單相思不等於愛情，因為愛情是共同的實踐，而不是一種意向性。因此，主體間性不可能是現象學的一個結果，跨主體性就更不是。現象學的有效性僅限於主體性的內在性，而主體間性和跨主體性都屬於外在實踐。

因此，主體間性和跨主體性還需要實踐性的平等而對等的倫理學條件。哈貝馬斯提出的“交往理性”（communicative rationality）就是一個很有意義的概念。通常把communication譯為交往，沒錯，但少了一點深層含義。communicate的本義是通過某種共同實踐（比如共領聖餐）來實現“共同體化”。有了成功的“共同體化”，才生成了community（共同體），而和諧的community就一定有communion（共情），這幾個概念的共同詞根已經說明了要點所在。共同體的概念在西方有著宗教背景，一般來說，共同體的傳統單位是發生共情儀式和傳達神意的教堂。其宗教含義在當代已然隱退，但其信仰性的結構含義仍然在：共同體的共情預設了以共同信仰為前提。在沒有共同信仰的條件下談論共同體就缺乏根據了。這涉及了更深層的難題。

二十多年前我向哈貝馬斯請教過一個相關問題，我說交往理性恐怕並非充分有效，因為交往理性的極限能力是消解“思”的分歧（屬於mind的分歧），但沒有能力消解“心”的分歧（屬於heart的分歧）。哈貝馬斯辯護說，交往理性需要足夠長的時間才能形成滿意的效果；而且交往活動當然還是需要一些基本共識為前提的，有了基本共識，別的分歧就有望解決。當時我覺得這樣說也對，但過後還是覺得交往理性不夠用，在若干文章裡我討論過這個有趣的問題。我的批評是，“足夠長的時間”是無效辯護，因為時間並不會偏心地有利於好事，時間會消除分歧，但同樣也會可能加強分歧甚至產生新的分歧。至於預設的基本共識，實際上等於迴避了真正的難題。顯然，真正嚴重的難題就是缺乏基本共識所導致的異己性或他者性——缺的就是基本共識，別的分歧確實好說。比如文明的衝突，康德和平理論解決不了文明衝突，哈貝馬斯的交往理性也不能，因為分歧點不在思維（mind）而在心靈（heart）。其實，假如更細緻地分析，甚至思維（mind）也存在不一致，比如在講理上，中國式的“情有可原”或“將心比心”之類的常見論據在西式論理中不能構成論據，這意味著，克服思維方式的分歧也沒有那麼容易。但無論如何，哈貝馬斯的理論是一個真正有益的推進，只是與問題的解決之間尚有距離，甚至存在著鴻溝，即由“思”無法跨越到“心”的鴻溝，這與to be推不出ought to be的休謨定理異曲同工。休謨實在是厲害，從康德以來，多種努力都一直無法解決休謨問題。

于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas），德國當代哲學家、社會學家（來源：wikipedia.org）

至此可以發現，跨主體性不僅需要平等的知識論條件，還需要平等的倫理學條件，我與他者不僅需要在知識上互為主體，還需要在道德上互為主體。以互為主體去替換互為他者，才能夠從“思”的理性共識進入到“心”的精神共情，才有可能（仍然不保證必然能夠）建立跨主體性。這意味著，倫理關係才是跨主體性的基本層次。推進到倫理，似乎觸及了基底問題，然而真正的困難才開始，倫理學是形而上級別的終極難題，倫理學理論貌似很多，卻只在同一維度上展開，思考的角度多是多了，卻只是同一深度。幾乎可以說，倫理學已經積累了很多理論和爭論，但在問題上卻少有進展，倫理學問題從最開始就是主體間問題，一直停留在主體間問題上，似乎沒有推進的餘地。倫理學問題難就難在倫理無法解決主體間的衝突，簡單地說，如果他人不同意我們的倫理或價值觀，如何才能解決這個問題？

要解決主體間的分歧，如前所論，首先就需要互為主體性的普遍原則。孔子思想所以長久不衰，就在於直達了互為主體性的問題。“仁”的原則很可能是互為主體性的最早公式（仁的概念早於孔子，但孔子賦予的新意更有價值）。仁可解釋為：任意二人之間的最優關係，意味著必須滿足：（一）在此關係中，任意二人僅以人之為人的純粹身份互相識別；並且（二）任意二人形成相互對稱的善意。這兩個必要條件合起來就成為仁的充分條件。要點是，仁的概念只涉及對他人作為人的純粹身份識別，排除了任何社會階級或文化階層的身份識別，這在當時有重要新意。可是眾所周知，孔子同時又非常重視社會的階級或階層的身份識別，這是那時的社會現實，孔子也非常尊重這個現實，兩者並非矛盾而是重疊性質，即人是人，也是社會中人。社會化的身份識別問題表達在孔子並列重視的另一個概念裡，即“禮”的概念。孔子所重者，仁與禮也，兩者分別處理了不同問題。禮是現實，關於禮的理論不足為奇，無非“從周”；仁卻是孔子提出的新理想，所以特別。也許需要註解：雖然孔子說過仁者愛人，但此愛不是愛情也不是博愛，只是“在乎”人之為人的意思。孔子之仁，並非具體人之間才能達到的最高級別的最優關係（那是想象的愛情），只是抽象的任意二人的最優關係，足以定義相互善意而已。

列維納斯所想象的互為主體性在相互善意的“熱度”上就超過了孔子的仁。對於列維納斯，他人不僅是必須尊重和在乎的主體，而且是必須絕對尊重乃至超過自己的至尊。這種以他人為核心，或向他人傾斜來理解的他人超越性和絕對性達到了互為主體性的最大值，比孔子的現實主義理想更為理想主義。但問題也在這裡，最大值未必就是最優值，超越了可能性的事情其實就失去了實踐意義，只是宗教性的幻想，但我不想過分批評列維納斯的美好空想。更需要思考的是，孔子的現實主義也未必就是互為主體性的最優值。現實主義的侷限性是缺乏超越的維度，一個現實主義的心靈有善意，卻未必是觸及靈魂的深刻善意。中國式的倫理善意是心理主義的，主要基於心理學現象的善意，比如同情心。孟子式的同情心雖好，但缺乏精神或靈魂的深度，只是感同身受的心理。如以同情心作為道德根基，這種道德難以成為自覺自律的、理性的、無條件的或純粹的高尚意識，很容易滿足於小恩小惠的有限憐憫甚至有些廉價的“愛心”，難以解釋獻身、犧牲和責任的壯舉，簡單地說，善良而不高尚，好心而少壯美。不能解釋道德壯舉就終究缺少精神分量，所缺少的正是靈魂級別的深刻善意。這說明，倫理學還有著很大的展開空間，至今未能解釋人之高尚性，甚至未能解釋人在本質上區別於動物的“幾希”德性——絕不是同情心（動物也有），而必定是我們尚未發現或未能定義的某種互為主體性，或更理想的跨主體性。

伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas），法國著名哲學家（來源：wikipedia.org）

這裡並不準備在互為主體性或跨主體性問題上採用理想主義的解釋。理想主義不能解決現實問題，只是思想所需的度量衡，不是實踐本身。道德遠遠不足以支撐現實，現實永遠需要政治、經濟和法律。比如說，天下體系定義了一種能夠化敵為友的新政治，同時也蘊含了相互善意的經濟、對稱公正的法律以及智慧民主，因此，天下體系或可期望是跨主體性的政治最大值，但天下體系不能保證成為一個理想化的完美世界。關於天下理論，我在別的書中已經做過詳細的分析，在此不論。至於是否能夠有一種跨主體性的理想道德，這個問題讓我有些猶豫。道德是個很神秘的概念，至今很難界定。維特根斯坦已經分析了，很大部分的“道德問題”在實質上屬於遊戲規則問題，凡是能夠還原為規則的倫理學事實，都不是真正的道德。這意味著，真正的道德是屬於主體性的純粹內在意志（康德最早證明這一點），並不是主體間博弈的一個討價還價解。這正是難點所在：如果主體性直接決定了道德，無需成為主體間的博弈均衡，那麼，從主體性的道德是否能夠神奇地升級到跨主體性的普遍道德，我就不知道了，看起來很難想象。但如果道德只是主體間的一個產物，無非是主體間的討價還價均衡解，那麼就只是倫理而已，並非具有精神光輝的道德。

我還是沒有能夠為跨主體性給出一個嚴格的定義。不過或可借用博弈論家托馬斯·謝林的“聚點”理論來描述跨主體性的一個顯著效果——不是定義，只是描述效果，算是一種迂迴的解釋。聚點（focal points）的概念曾譯為“靈犀點”，很傳神，但過於文學了，容易想入非非，所以我還是選擇“聚點”這個含義比較中立的譯法。但focal point確實包含心有靈犀的意思，是雙方能夠互相理解對方怎麼想並且理解對方怎麼想自己怎麼想的那種循環互相理解的意識相會點，後來發展出更容易理解的 “共同知識”（common knowledge），其格式是：我知道你知道我知道你知道……是如此這般想的。在雙方有著相同價值觀或相似文化背景條件下， “聚點”就自然產生。如果有著明顯差異的主體或文化雙方願意並且有能力互相理解和互相接受來自他者的有價值的思想，也能夠創造出本來缺乏的聚點，於是雙方都能夠形成知識和思想上的增長，就近乎跨主體性了，換句話說，創造文化聚點就是創造跨主體性。

托馬斯·克羅姆比·謝林（Thomas Crombie Schelling），美國經濟學家、社會學家（來源：wikipedia.org）

思想聚點的形成基於意識所有條件的綜合效果，無法完全羅列，肯定包括思維方法、思維框架、語言、基本觀念、價值觀、知識、信仰和信念、文化傳統、生活習俗、語境等，只好說是整個意識條件，相當於涉及了哲學、邏輯、知識論、宗教、社會學、人類學、經濟學等所有學科的對象。這種概括沒有太大用處，真正有用的是去發現這些因素的配比，即思想的“配方”。這就很難了，涉及相當於“複雜科學”的問題了，我很想說，哲學應該屬於“複雜科學”的一個層面，是對複雜問題的哲學反思。如果一定要指出形成思想聚點的一個關鍵條件，我願意說，多半就是語言的“關鍵詞庫”。如果每種文明的思想關鍵詞能夠互相進入他者語言的關鍵詞庫，轉變為他者思想裡的重要詞彙，就能夠形成思想聚點。至於知識、文化、藝術或時尚的交流只能形成不穩定的淺層聚點。關鍵詞庫的跨文化通用性才是跨主體性的真正基礎。

跨主體性不限於人或文化之間的關係，更嚴重的跨主體問題或許出現於一些潛在但有可能發生的未來情況裡，比如目前只是作為杞人憂天的潛在可能性的外星文明，還有已經形成現實感的人工智能或許在未來能夠發展為超級人工智能而成為超越人類的新主體，最近的GPT就開始在預告這個半真半假的消息，還包括可能存在於元宇宙裡的多種虛擬主體，或者當代世界裡人們按照自己的意願各自認領的文化身份、性別身份或別的身份，雖然只不過是人們的化身，但恐怕會形成孔子兩千年前就提前擔心的“以名亂實”。哪裡有著多種主體，哪裡就會產生主體間的衝突，哪裡就需要跨主體性的解決方式。

我已經幾乎說出了關於跨主體性的想象：在互為主體性的條件下，通過創建足夠多的思想聚點來形成跨主體性，儘管這仍然不是一個定義。最難的未決問題可能是“互相信任”。即使在人類內部，主體間也仍然未能形成充分有效的互相信任，更別說與其他真正的異主體們建立互相信任了。我幾乎敢說，信任是一切有效關係和秩序的基礎。人類似乎還沒有發展出能夠確保信任的方法——但不要舉出區塊鏈或量子認證之類的技術方法，制度、規則和技術確實是維持信任的好方法，只是任何制度或技術系統都有漏洞，沒有一種制度或技術系統具有覆蓋所有可能情況的普遍性。而且，承認某種制度也還需要以信任為前提——這裡有個無解的循環。最難的事情都只能慢慢想，那就慢慢想。

（《跨主體性》，趙汀陽著，生活·讀書·新知三聯書店即出）

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