從中國文明史的角度來看待香港以及“一國兩制”，不僅著眼於解決香港當下的政治疑慮，更是從大歷史高度將“一國兩制”理解為一項長期國策。事實上，從新中國確立“保持不變，充分利用”的對港政策以來，中央始終從戰略高度強調發揮香港的獨特優勢，“一國兩制”也是這種戰略的產物，即充分利用香港與全球資本主義經濟體系的緊密聯繫，發揮其引進西方資金、技術、知識和經驗並輸出中國產品的“通道”作用。我們唯有從全球地緣格局出發，認識到香港處於中國大陸邁向海洋邊疆地帶的地緣優勢，才能真正理解香港獨特的歷史進程及其在國家戰略中的獨特定位。在這個意義上，“中國香港”這個概念不僅表明香港屬於中國的一部分，更重要的是把香港問題作為理解中國問題的“鑰匙”或“索引”，乃至於成為一種“方法”。
本文以香港為例，認為要理解中國這樣一個內含文明秩序的超大型政治實體，就應當從“跨文明”（trans-civilization）的理論視角入手，高度關注中國文明與其他文明長期互動形成的兩個邊疆地帶，不能簡單地將邊疆理解為落後、消極的邊緣地帶，而是要關注邊疆地帶對於中國文明的不斷發展和更新變革所發揮的積極能動的作用，由此突破文明中心主義或西方中心主義的主流敘事，以一種質文史觀來理解人類文明發展的普遍規律。在此基礎上，本文著眼於香港“一國兩制”未來發展的新篇章，提出要建構一套與“一國兩制”方針相匹配的文化價值觀念，從邊疆入手來反思中心，由此不能僅僅關注香港負面的“問題”，更應該以之為一種積極向上的“方法”，思考香港作為新邊疆在未來如何賦予中國崛起並參與全球治理的戰略意義。
▍香港“深層次問題”的根源：文明的衝突與融合
從2003年中央提出香港要注意解決“深層次問題”以來，香港人一直為此爭論不休。如果說經濟問題乃至政治上層建築問題都是表層問題，那麼深層問題乃是涉及文化價值觀念的意識形態問題。這就意味著不能單純從支配政治的角度關注香港的“法律迴歸”，還要從文化政治的角度來關注“人心迴歸”，這必然觸及香港深層次的“去殖民化”（decolonization）問題。
（國泰航空致歉截圖）
（一）文明的衝突與融合：香港深層次問題的根源
人心問題涉及信仰、價值、意義、認同乃至情感以及由此奠定政治活動的正當性問題。“政者，正也。”“名不正則言不順，言不順則事不成”。政治之正，首要在於正名，確立對政治統治行動（包括暴力施行）的正當性認可。人心問題才是真正的政治問題，禮樂教化乃是政治根本。將此歸結為“文化領導權”或“軟權力”，不過是彌合西方現代政治傳統中政治與道德的分離引發的問題。
在漢語中，“政治”這個概念生動地將“政”與“治”結合在一起，由此產生“政權”與“治權”這兩個概念。在香港問題上，我們經常用“主權”與“治權”兩個概念，其實“主權”就是“政權”。遺憾的是，我們對“主權”的理解往往從法律視角出發，強調行使暴力的絕對性，理解為駐軍、外交、立法等權力行使，而忽略從文化的視角看，主權也意味著擁有對真理問題乃至宗教價值觀的最高裁斷權。因此，在“一國兩制”的憲制結構中，中央在香港行使其法律主權（比如駐軍、外交和立法等），然而香港社會核心價值觀的文化再生產體制繼續保留原來的制度不變，意味著香港掌握著關於正當性再生產的“文化領導權”（或“軟權力”），由此產生中央在香港行使法律權力的“認受性”問題。這個圍繞“認受性”展開的“文化領導權”不斷衝擊中央在香港依法行使主權的正當性，由此引發香港內部文化政治上的分裂，甚至產生“港獨”分離主義思潮。
可見，所謂中央與特別行政區的衝突、“兩制”之間的衝突，歸根結底乃是源自“一國兩制”這種獨特的國家憲制形態在主權內留下的裂隙，就像在“利維坦”圖像中，寶劍與牧杖無法完全掌握在一個人手中，從而在其之間出現內在的緊張。而中央之所以採取“一國兩制”這種在主權內部包含著裂隙和分歧的憲制結構，恰恰源於近代以來香港與內地在文化政治上存在的意識形態分歧，而後冷戰以來的“歷史終結”意識形態強化了香港資本主義制度在意識形態上的正當性，以至於“一國兩制”默認了香港擁有其文化意識形態的主導權。可以說，由於中國在後冷戰時期被整合在美國主導的世界帝國體系中，中國作為主權國家在法律上擁有其政治支配權，但在意識形態上始終受制於世界帝國體系中的文化領導權。2008年以來，中國在政治經濟上開始崛起，然而中國主流文化知識人依然處在冷戰思維中推動“歷史終結”的到來，希望成為世界帝國的臣民。“中國的憂鬱”問題由此而來。而在香港，2008年以來圍繞政制發展的政治鬥爭始終伴隨著文化鬥爭，從“本土主義”到“國教風波”，從“全面管治權”到“城邦自治論”，從“普選”概念爭論到“愛國者”概念界定，都集中在文教意識形態領域爭奪文化領導權。而內地學術界也產生圍繞改革開放前三十年與後三十年的爭論，圍繞“歷史終結”與中國道路的爭論，圍繞歷史書寫中的虛無主義、新清史、西方中心主義論述及重建中國文明傳統的爭論；在文化藝術領域，有圍繞“民國風”與紅色傳統的爭論，“眯眯眼”乃至“毒教材”引發的爭論，以及網絡上關於“公知”與“自幹五”、“小粉紅”的爭論等等。可以說，無論是國際上發生的大事，還是中國發生的事情，都會在文化政治領域引發類似的分歧爭論。可見，香港問題雖然發生在香港，但其癥結卻在中國、在全球，香港作為中西文明接觸的邊疆地帶，反而成為我們思考中國問題和全球問題的“索引”，乃至成為一種“方法”。
政治正當性或文化領導權問題隱含著“文化政治”這個主題。這些問題最終凝結到信仰和價值觀問題上，從而構成“文明”概念的核心內涵。亨廷頓也因此將全球秩序理解為“文明的衝突”，而臺港澳地區作為中國文明面向海洋世界的新邊疆，恰恰處在與從海洋世界而來的基督教文明衝突對抗的“文明的斷層線”。香港在政治認同、人心迴歸問題上出現的深層次矛盾恰恰源於不同文明秩序之間的衝突。然而，臺港澳地區不僅是“文明斷裂帶”，同時也是“文明接觸地帶”，既是西方人瞭解、研究乃至學習中國文明的“窗口”（比如耶穌會就通過澳門這個窗口進入中國來了解和學習中國文明），同時也是中國人“睜眼看世界”的“窗口”。從“師夷長技以制夷”的魏源，到傳播西方文化推動中國改良變法的王韜；從以香港作為基地來發動革命的孫中山，到將香港作為儲蓄、流轉革命力量的“第三空間”的中國共產黨，近代以來的香港始終是中國人學習西方知識、文化並探索救亡圖存道理的啟蒙學校，始終是中國人推動傳統文明轉向現代文明的革命性力量。由此，香港在中國的話語敘述中，一方面在文明衝突背景下成為中國文明被西方文明打敗從而開啟近代中國屈辱歷史的起點，以至於“鴉片戰爭以來……”的敘述模式已成為我們理解近代歷史的標準語式，另一方面在文明融合背景下成為中國文明學習西方文明並推動中國從傳統邁向現代的起點，以至於香港成為中國文明保持開放，吸納其他文明，推動自我更新、自我成長的符號象徵。這兩種不同的理解方式纏鬥在一起，構成了中國人深層的意識形態密碼。正是在這種文明衝突與文明融合的有機互動中，才能真正理解香港迴歸後面臨的“深層次問題”。
（二） 香港的文化政治想象：“大都會”“文化沙漠”與“海外遊子”
鴉片戰爭以來，中西方文明尤其是區分“文明”與“野蠻”的價值尺度發生了衝突。英國馬戛爾尼使團訪華集中展現了這種文明的衝突。曾經讓中國人作為“文明人”倍感自豪的朝貢天下體系道德禮儀，在西方人眼中被看作“愚昧”；同樣，中國人認為屬於“野蠻人”的暴力崇拜（“尚力”）和“小人”錙銖必較的利益計算，在西方條約體系中卻被看作“文明”的象徵。因此，中國人在器物、制度和觀念層面不斷學習和吸收西方文明的歷史進程中，就會自覺不自覺地接受這一套關於“文明”與“野蠻”的價值尺度，並按照西方文明的標準來推動中國文明的轉型，尤其是戊戌變法和辛亥革命試圖按照西方標準將中國建構為自由憲政的主權國家，希望其被納入西方列強所建構的“文明”的國際社會，這無疑構成近代以來持續不斷、或隱或顯的“承認政治”的主線。五四運動毫無疑問是按照西方的“文明”尺度對中國文明淪為愚昧野蠻所展開的一場激烈批判乃至全盤否定的思想啟蒙運動。如果把中國傳統儒家理解為將政治與思想融為一體的政教體系（儒教），五四運動就類似於西方的宗教改革運動，將儒家文化與王朝政治乃至朝貢天下體系的政治建構剝離開來，改造為現代西方科學意義上的學術思想，形成“文化”與“政治”的相對分離。然而，不同的政治主張也會形成不同的文化主張，政治分歧也會發展為文化分歧，“文化政治”由此而來。五四運動以來，現代中國出現了文化政治上的道路分歧。一種是以西方資本主義作為典範和樣板的“承認政治”，由此形成“歷史終結”的意識形態；另一種是在西方初現的社會主義文化政治主張，用“革命政治”建立人類文明的新形態。這兩種現代性構思推動中國傳統文化在兩個理論路徑上展開其創造性轉化。前者形成與自由主義觀念相融合的右翼儒家傳統，比如推崇私有財產制度、禮儀等級秩序、士紳商業文化精英的價值觀念，以及君相共治的憲制秩序等，這兩種文化觀念結合在一起，共同服務於“承認政治”；後者形成與共產主義理念相互發明的左翼儒家傳統，比如推崇“公而忘私”的新民理念，民貴君輕的民本思想乃至平等觀念，順應天命的變法乃至革命思想，“天下大同”的政治理想等等。這兩種文化政治傳統支撐著兩條不同的政治道路，國民黨的“承認政治”道路認同了西方資本主義確立的文明標準，服從於西方建立的世界帝國秩序，而共產黨推動的“革命政治”致力於推翻世界帝國體系，並以主人的姿態建立平等的國際政治經濟新秩序。這兩條道路與全球冷戰格局交織在一起，迫使現代中國回答：究竟是以奴隸心態臣服於西方建立的世界帝國體系，還是以革命立場打碎一切壓迫制度，以主人的自由精神走出一條符合中國實際的現代化道路。如果說現代自由精神基於獨立、自由的主人精神，那麼在全球資本主義構建的世界帝國體系中，對於後發達國家而言，“革命政治”才真正彰顯了現代自由精神。
五四運動以來兩種文化政治和政治道路的分歧和衝突在香港就集中體現在如何面對西方文明主導的殖民主義問題。港英政府為了抵制“五四”革命思潮對殖民統治的衝擊，開始在香港大力推動傳統儒家教育。因此，從“承認政治”的視角看，香港一直是中國人學習西方文明的典範，是中國人眼中代表現代文明的“洋氣”的“大都會”形象，中國人論述中的“洋”與“土”，文明與愚昧等新的觀念等級秩序就是在香港的具體形象中確立起來的。然而，從革命政治的視角看，整個中國都經過反帝反封建的文化政治洗禮，唯獨殖民地香港卻將儒家封建禮教的等級觀念和殖民統治的等級觀念勾結在一起，共同抵制“五四”革命思潮，維護港英殖民統治，以至於內地已經採用平民主義的白話文，而香港依然保留繁體文言文。因此，在以魯迅為代表的“五四”一代眼中，香港的商業大都會反而成為燈紅酒綠、紙醉金迷、腐敗沉淪的形象，未經革命新文化洗禮的香港無疑就變成了“文化沙漠”，成為“漂泊兒童”（聞一多語）。隨著新中國的成立，雙重國籍的取消，殖民地香港與內地的邊境管理越來越嚴格，兩地的政治、文化漸行漸遠，香港慢慢成為“海外遊子”。
新中國成立後，美國針對中國建立了華盛頓-臺北-香港軸心對華“文化冷戰”戰略，香港因毗鄰東南亞而成為籠絡海外華人的重要支點。美國一方面支持錢穆、唐君毅在香港創辦新亞書院，利用右翼儒家理念來籠絡海外華人群體，抵制共產主義革命思潮；另一方面支持張愛玲的文學寫作，利用她對情感與慾望交織的“夜生活”書寫來抵消共產主義沒有夜晚只有“白天”的革命激情。由此，在西方自由主義以及新儒家教育下培養出來的華人精英群體恰恰成為殖民體制的捍衛者。費正清提出的“條約下的共治”概念就是強調將中國納入西方用不平等條約建立的殖民帝國體系中，用西方人和西方文明馴化的華人高等精英共同治理中國，其潛在的理論邏輯是：既然儒家知識分子可以和清朝統治者合作，也就自然可以和英美殖民者合作，香港就是這種“條約共治”的典範。正是在這種“共治”理念指引下，金耀基用“行政吸納政治”這個概念生動地展現了華人高等精英如何與港英殖民者結成一種“勾結式殖民主義”。
在文明衝突背景下，港英殖民統治的核心乃是用英文教育取代中文教育。然而，恰恰是香港高階層華人呼籲港英政府推行全英文的“深度教育”，反對推行中文教育。被港英政府“吸納”到立法局的第一位華人議員，後來成為民國外交精英的伍廷芳在港英立法局辯論中留下的經典名言乃是：中文教育純屬“浪費時間”。同樣，當港英政府試圖通過香港中文大學來收編新亞書院，提出用科學專業教育來取代中國文明教育，用英文教育來取代中文教育的時候，右翼儒家對這種殖民統治沒有任何批判和反抗能力，只能妥協並最後投降繳械。海外新儒學逐漸淪落為國際化英文知識體系中的文化多元點綴，落入“花果飄零”的境地。
唯有在這種殖民主義與右翼儒家相勾結的文化政治中，我們才能理解1967年香港激進左翼的反殖民主義抗議運動的歷史意義，即以“革命政治”來挑戰這種“勾結式殖民主義”。這場革命運動雖然被港英殖民統治者鎮壓了，但它卻點燃了20世紀70年代香港左翼學生運動，使其成為70年代中國全力推動的全球反帝反殖民的“火紅革命歲月”的重要組成部分，尤其“保釣運動”和“法定中文語言運動”在海外華人中激發出巨大的愛國熱情和中華民族認同。在此基礎上，香港青年一代率先提出了“迴歸”的政治主題，試圖將“文化”與“政治”進行新的連接，不僅認同新儒家論述的“文化中國”傳統，而且認同新中國奠定的“政治中國”傳統。然而，正是在20世紀70年代，香港的工業化起飛，逐步形成了不同於內地的本土文化、本土政治乃至本土的生活方式。“香港是我家”的身份認同開始出現，國際化大都市的優越意識也在滋生。“認識祖國，關心社會”成為一代香港新人的共同政治主題。正是在70年代這種左翼革命傳統中，臺港澳地區以及海外的華人成為脫離政治中國的“海外遊子”，由此在《龍的傳人》和《我的中國心》的傳唱中迎來20世紀80年代中央推動的“香港迴歸”。
（三）直面“勾結式殖民主義”：“去殖民化”的三種路徑
20世紀70年代的香港左翼運動將60年代對殖民主義的政治批判延伸到文化批判，無疑觸及“去殖民化”問題並推動形成了“民主迴歸”思潮。然而，80年代全球右翼保守主義的迴歸、中國的“去革命化”進程以及“一國兩制”方針在相當程度上抑制了香港的“去殖民化”主題。港英政治傳統在“保持不變”，“能不變就不變”的策略中作為“一國兩制”的有機組成部分被名正言順地保留下來。香港英文“深度教育”體系繼續再生產對殖民體系效忠的精英群體，他們從殖民統治者變成了特區政府管治者；與殖民者勾結的華人高等精英成為身份顯赫的統戰對象；曾經被他們鎮壓的左派依然受到主流社會的排擠；內地對“文·革”的否定直接打擊了香港“認祖關社”（認識祖國，關心社會）運動中的“國粹派”，以至於香港本土的“社會派”在“民主迴歸”進程中成長為社會中堅力量。米字旗、女王像等殖民地的外在符號被取消了，但殖民地的文化精神秩序非但沒有改變，反而在全球化中強化了其優越性。香港變成了“沒有殖民者的殖民地”，只不過它有了一個更為中性美好的概念——“國際大都市”。更重要的是，內地改革開放與“告別革命”推動的“與世界接軌”意識導致“承認政治”再度迴歸，而香港從“文化沙漠”變成“東方明珠”，成為國家發展的標杆和典範。
在這樣的精神秩序中，“一國兩制”“港人治港”和“高度自治”的口號以及由此而來持續不斷的香港政治運動將20世紀70年代滋生的“香港人”的文化身份鍛造為一種政治身份認同，而“兩制”的制度性隔離讓這種身份政治認同與內地產生了天然的隔離。“香港人”由此成為與“中國人”對應的概念，在爭取普選的每一次政治運動中不斷製造“人民出場”，強化其政治主體意識。我們唯有理解香港深層的文化政治矛盾，理解特區管治隊伍、公民黨、工商界、民建聯和民主黨等香港政治力量的精神起源及其在香港政治秩序中扮演的角色，才能理解為什麼香港政制發展議題推動香港本土主義甚至觸發“港獨”思潮的興起。解決香港迴歸後面臨的深層文化政治矛盾必然觸及人心迴歸引發的“去殖民化”問題。
從字面意思看，在香港討論“去殖民化”顯然是要清除港英殖民統治所建立起來的文化精神秩序，那麼香港新的精神秩序應該由誰來提供？老左派或許希望追溯到20世紀六七十年代香港反英抗議運動並由此上溯到五四運動，這就意味著必須為香港提供社會主義的精神秩序，但這顯然不符合香港迴歸之後中央提出的“一國兩制”理論，因此這種革命政治的“去殖民化”論述從一開始就被遏制了。然而，香港社會本土力量希望回到20世紀70年代香港本土社會興起以及新儒家“文化中國”論述與西方自由主義的結合，共同抵制社會主義的文化政治論述。在這種關於“去殖民化”的論述中，“一國兩制”所肯定的放任自由的資本主義、廉潔高效的港英公務員體制乃至行政主導和功能選舉的制度統統是香港需要“去殖民化”的對象，他們所期待的是通過普選建立起紮根香港本土的立法主導體制。正是從香港本土派的文化政治想象出發，他們提出將香港迴歸看作香港從英國的殖民地變成中國的“殖民地”，最多承認中央擁有駐軍和外交權力，其他“剩餘權力”都歸香港的“城邦自治論”，由此，香港在中國秩序中的地位類似於英聯邦體系中“自治領”的獨立地位。在他們的論述中，“去殖民化”的目的不是實現“人心迴歸”祖國，而是讓香港獲得政治上和精神上的獨立自主。這樣，恰恰是在香港本土主義思潮氾濫和“港獨”興起的背景下，香港的“去殖民化”研究才真正浮出水面。如果我們不能理解70年代香港本土“社會派”的精神起源及其“民主迴歸”理想，實際上就無法真正理解困擾香港的“深層次問題”。
討論香港“去殖民化”問題無疑要解決“人心迴歸”，從而為“一國兩制”奠定與其相匹配的文化精神基礎。然而，“一國兩制”的制度結構不僅要解決社會主義與資本主義兩種論述的矛盾，而且要解決左翼儒家與右翼儒家的矛盾，從而將中國文明傳統與資本主義傳統以及社會主義傳統融為一體。“一國兩制”概念試圖從文明融合的視角消弭冷戰中的意識形態衝突及其背後的文明衝突，而這種文明融合視角無疑要在更大的範圍內打通中國古典文明傳統、資本主義文明傳統和社會主義文明傳統（所謂的“通三統”）。這就意味著要推動中國傳統文明在吸收西方文明（包括資本主義與社會主義）的基礎上實現“創造性轉化”，推動形成現代中國文明的新形態。這也意味著我們不能在“文明衝突”的話語體系中討論香港的“去殖民化”，狹隘地將“去殖民化”理解為清除港英時期形成的文化政治傳統。相反，必須在文明互鑑、文明融合乃至文明更新的意義上，充分吸收西方資本主義文明的有益要素來豐富和發展中國文明。香港原本就是中西文明交融的產物，並沒有什麼真正屬於香港“本土”的東西。香港的“去殖民化”並不是為了探尋香港純真的“本土”而去除“殖民遺產”，也不是為了迴歸中國傳統而去除外來文明，而是要去除對西方“歷史終結”意識形態的幻想，去除對西方建立的世界帝國體系的尾隨依附心態，樹立作為中國人的政治主體性和文明自信心，以開放包容的心態來吸納西方文明以及所有偉大人類文明的優秀成果，推動中華文明的偉大復興，推動形成人類文明新形態。在這個意義上，在香港開展“去殖民化”，與其追溯歷史，不如著眼於展望更好的未來並開闢出這個未來。這意味著我們必須超越單純的主權國家理論，回望歷史上的帝國，展望未來複興的文明。
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▍回望帝國與文明：“跨文明”的視野
香港“去殖民化”問題引發了“一國兩制”內在的文化矛盾，如何消化冷戰的文化衝突乃至文明衝突的遺產成為“一國兩制”未來發展的關鍵。從法學理論看，“一國兩制”實際上是一種獨特的主權建構理論，然而，不同於西方理論建構出來的均質性主權國家，中國作為一個內涵文明的超大型政治實體，內在地包含著中心與邊疆的複雜關係，形成“一國多制”的天下格局，這種憲制結構在最廣泛的意義上講，可以稱之為“帝國”。
（一）從西北大陸舊邊疆到東南海洋新邊疆
從帝國的理論視角看，每一種帝國建構都隱含著一種文明建構，而每一種文明的形成又必須藉助帝國的政治力量。如果說“文化政治”側重於“帝國-文明”範式中的“文明”向度，那麼“統治政治”則側重於“帝國-文明”範式中的“帝國”向度。香港之所以能夠成為理解中國問題的“鑰匙”或“方法”，恰恰是因為處在中西方文明秩序互動的邊疆地帶。唯有從邊疆入手，才能真正理解帝國或文明的中心，同樣，唯有基於這種“跨文明”或“跨帝國”的宏觀理論視角，邊疆問題才會從邊緣問題轉化為中心問題。
從全球地理空間看，香港地處麥金德所說的“內新月地帶”與外新月（島嶼）地帶或東亞大陸邊緣地帶與海洋世界之間的過渡地帶上，處在中國大陸富庶的江南地區與南洋世界乃至西洋世界溝通的要道上。古代中國的華夏中原向江南擴展形成了農耕定居的生活方式，而在這個廣闊的地理空間中，黃河流域的中原地帶和江淮流域的江南地區構成了支撐中國經濟命脈的“關鍵經濟區”（key economic areas）。這些地區也成為華夏民族繁衍生息的核心區域，這個“中國”作為“中央之國”的中心地帶屬於“小中國”或“核心中國”地區。圍繞這個中心地區會形成兩個邊疆地帶。首先是春秋戰國以來，為應對西北高原和大草原上馬背民族遊牧生活方式的衝擊，歷史上圍繞“長城地帶”形成了西北邊疆；其次就是宋明以來，特別是晚清以來，為應對海洋民族以商船炮艦為代表的工商業生活方式的衝擊，又圍繞琉球、臺港澳以及南洋地區形成了東南新邊疆。我們唯有從西北大陸邊疆、中心華夏核心區與東南海洋邊疆的三分地理格局及其遊牧文明、農耕文明和工商業文明這三種文明的互動關係中，才能理解中國的歷史演化與命運興衰。如果說“長城地帶”是理解中國古代歷史演化的鑰匙，那麼臺港澳代表的東南海洋新邊疆則隱含了近代中國命運的秘密。
人類文明是從簡單文明系統向越來越複雜文明系統演化的。文明系統越來越複雜，文明所建構的帝國體系的能力越來越強大，其建構起的帝國空間也越來越龐大，以至於人類文明的歷史發展經歷了從古典農耕時代的“區域性文明帝國”（比如儒教文明帝國、印度教文明帝國、伊斯蘭教文明帝國、基督教文明帝國等）向現代工商業時代的“世界帝國”（現代文明）的演化。農耕時代的區域性文明帝國分佈在不同的大陸空間中，而唯有工商業文明通過海洋將整個世界連接起來建構為世界帝國。正因為人類文明發展根據不同建構能力處在不同發展階段上，以至於後者對前者構成降維打擊並推動人類文明的發展。
早期遊牧文明雖然依靠大陸心臟地帶的廣闊草原和騎兵的機動性、衝擊性對大陸邊緣地帶的農耕文明構成巨大軍事壓力和衝擊，但這些邊疆遊牧少數民族入主中原之後，不得不接受農耕民族建立起來的更高、更復雜的文明體系，推動中原農耕文明不斷向邊疆遊牧地區擴張，由此圍繞長城形成了文明融合和文明擴張的緩慢移動的邊疆。因此，恰恰是蒙古族和滿族兩個邊疆民族入主中原之後，才將中國歷史上長期處於邊疆的“長城地帶”納入中華文明的內地版圖，從而將中國的邊疆大幅度向外擴張。正因為中國將農耕文明發展到了極致，所以宋明以來，中國通過東南沿海邊疆向外發展海洋貿易，甚至將中國主導的東亞貿易圈發展為一種全球貿易的世界經濟體系——白銀資本體系。
地理大發現以來，歐洲通過加入東亞貿易體系而實現了從農業文明向工商業文明的飛躍。這種工商業文明對農業文明構成降維打擊，換句話說，歐洲列強（甚至包括處於中華文明邊緣地帶的日本）在經過工業化提升改造之後，都可以對東方的超大型帝國構成降維打擊。由此，琉球、臺港澳地區以及南洋不再是中華文明向外擴張的新邊疆，而是成為防守外來文明入侵的海防“前哨”。整個香港歷史無疑需要放在大陸文明與海洋文明之間互動的新邊疆這個定位中來理解，以至於香港“修例風波”引發的暴亂要和美國在臺灣發起的一系列挑釁放在一起來理解。
如果說西北舊邊疆面臨的是宗教、民族這些傳統文明的核心問題，那麼東南新邊疆遭遇的是科技、資本主義、西方自由民主制度和意識形態等現代文明的核心問題。我們唯有把兩個邊疆問題放在一起來思考，相互參照對比，才能發現邊疆面臨的共同問題就是如何在“多元”基礎上構建“一體”，這無疑是政治的核心。新中國將新邊疆和舊邊疆整合在國家主權法律秩序中（雖然目前臺灣還未完成整合，但在國際法上已屬於中國），不僅成為聯合國安全理事會的常任理事國，而且成為全球秩序“大三角”關係中的重要一角。改革開放以來，又將舊邊疆和新邊疆進一步整合在國家經濟秩序中，建構起全國統一大市場，並融入世界體系中成為全球經濟增長的引擎和經濟全球化的發動機。進入新時代以來，中國面臨的重大使命則是將舊邊疆和新邊疆整合在國家的文教秩序之中，從而在“和而不同”的中國文明基礎上為人類命運共同體奠定文明新秩序。
無論是臺灣面臨的“臺獨”問題、香港面臨的“去殖民化”問題，還是我國西部面臨的“三股勢力”問題、政教關係問題，都屬於精神層面的思想文化問題。而唯有“政治”這個總概念才能將法律秩序-經濟秩序-文化秩序統合在一起，這才構成完整的“主權”或者“政權”。在這個意義上，新中國的政治秩序或政權建設始終處在不斷的建構進程中，是一個“未完成的規劃”（unfinished project）。這個進程並非簡單的主權國家建構或民族國家建構，而是一項複雜的“帝國-文明”建構。我們唯有在“帝國-文明”的視野下才能理解香港新邊疆的戰略意義。
（二）“跨文明”或“跨帝國”：“以邊疆為方法”
大凡文明都圍繞偉大的帝國形成，由此必然形成一種歷史論述的“自我中心主義”，即每一種文明都自詡為全人類唯一正確、高貴的文明。西方几大宗教的一神教傳統展開至今都難以消弭宗教戰爭，而東方中國文明自認為是“普天之下”的宇宙中心。在這種“文明中心主義”的敘述模式中，邊疆無疑處於次要的邊緣位置，甚至被置於“他者”位置上。
然而，地理大發現以來，當全人類不同文明展現在全球地理空間中時，所有這些古代帝國／文明的普遍主義論述都變成了“地方性的”。地理大發現所展現的多元文明格局打破了基督教對人類歷史的普遍描述，並由此瓦解了基督教奠定的帝國文明秩序。這就需要創造新的帝國文明秩序來適應全人類共同生活的格局。這種歷史形勢最先刺激西方人思考如何建構新的全球普適文明，從而能夠將“區域性文明”納入人類新文明發展的“普遍歷史”書寫中。這種普遍歷史的書寫必然以全球各大文明的比較為基礎。可以說，從黑格爾的歷史哲學、湯因比的歷史研究到阿爾弗雷德·韋伯和斯賓格勒的文化類型學乃至當代的亨廷頓，他們都在探索如何在不同文明之間建構出適用於全人類的普適文明。同樣，以涂爾幹、馬克斯·韋伯和馬克思為代表的現代社會理論家以及由此而來的西方人類學論述，都是在不同文明比較研究的基礎上試圖建構出適用於全人類的現代社會，並建構出這種現代生活從古到今發展演化的譜系。
由於現代普適文明的建構源於西方，西方崛起所建構的新型世界帝國秩序也是由西方文明所推動的，以至於無論是全人類普遍歷史敘事，還是現代文明和全球秩序構想，都是以西方文明為基礎發展起來的，必然受到“西方中心主義”的影響。隨著全球化的推進，尤其是隨著非西方世界自身發展、反抗和自我敘述的展開，這種西方中心主義的論述受到越來越多的批評，一種多元主義的歷史書寫模式開始興起。比如，當下全球史寫作的主旨就在於打破普遍歷史敘事中建構起來的西方中心主義。
無論古典文明秩序中形成的“文明中心主義”思考方式，還是現代文明興起之後形成的“西方中心主義”，這種“中心主義”的理論思考很容易帶來政治上的文明衝突，就像西方文明中的一神教信仰必然帶來善惡對立的宗教戰爭一樣。要破除文明衝突論，就需要將這種本質主義、“自我中心主義”的思考方式轉變為一種“關係主義”的思考模式，從而關注不同帝國之間和不同文明之間的互動所形成的秩序，尤其是相互借鑑、相互學習、相互融合從而推動人類文明通往新文明的歷史趨勢，就像西方文明借力東方文明而崛起一樣，東方文明也要借力西方文明而復興。這就意味著我們不僅要反思西方啟蒙史學影響下的民族國家書寫對文明互動歷史的裁割與漠視，以便“從民族國家中拯救歷史”，而且要反思歷史上基於“文明中心主義”的歷史書寫而過分關注中心地帶的主體民族所形成的核心制度和價值觀念，而忽略邊疆對這種文明所產生的積極影響。在這種文明中心主義的視角中，邊疆往往是無關緊要的，處在文明邊緣的地帶甚至被視為遠離文明馴化的蠻夷之地，以至於對邊疆的論述也恰恰是作為反面的鏡子（“他者”）反過來強化中心的主體地位，就像西方人類學對非西方民族的研究往往是為了強化西方文明的主體性一樣。在這個意義上，邊疆意味著對中心的偏離，不僅是價值觀念和生活方式的偏離，而且主體民族變成了邊疆少數民族。這種思考方法或許適用於解釋古典時代區域性文明帝國初興的“軸心時代”，在文明的邊疆之外很可能就是無限的荒蠻之地。事實上，特納的邊疆理論就建立在北美向西部無限荒漠擴張的想象之上，由此邊疆就成為中心向外無限擴張遭遇到的地理極限，對中心無限擴張的自由精神而言，邊疆的出現就意味著自由精神的衰亡。而西方人類學研究差不多與此接近，西方文明在這些地方的擴張遭遇到的都是初級文明，歐洲人在這裡遭遇到的往往是“沒有歷史的人民”。
然而，隨著區域性文明的向外擴張，邊疆就不再是荒蠻之地。特別是地理大發現以來，西方文明崛起並在全球範圍內與幾大區域性文明互動，使得邊疆成為傳統文明與現代文明之間衝突和交融的前沿地帶。臺港澳新邊疆在唐宋時代或許還可以說是荒蠻之地，然而在明清時代尤其鴉片戰爭之後則不再是荒蠻之地，而是東西方文明衝突和交融的邊疆地帶。在全球傳統文明邁向現代文明的大轉型中，曾經作為邊疆地帶的香港甚至變成了比內地更加發達、更加文明的國際大都市，以至於基於傳統文明秩序建立起來的中心與邊緣關係被顛倒過來。如果從西方現代工商業文明的角度看，香港作為國際大都市成為世界金融的中心，而廣闊的內陸反而成為現代工商業生活方式不斷去拓展的邊疆。近些年來，中國經濟發展從東南沿海向內陸擴張以推動“中部崛起”，然而對於更遠的東北和大西北的內陸，“投資不過山海關”的說法恰恰說明區分中心與邊緣標識的不同視角。可見，唯有從“關係主義”的視角審視全球各大文明之間的關係，關注“跨文明”的問題，尤其關注文明之間衝突和交融的邊疆地帶，才能打破文明自我中心主義的陷阱，理解不同文明秩序的內在機理，比較不同文明秩序之間的優劣，從而推動文明之間相互借鑑吸收，最終推動人類文明的不斷融合和發展。
事實上，隨著後現代思潮對本質主義思考方法的解構，“關係主義”越來越成為理論思考的出發點，由此推動交叉學科的興起以及由此形成的種種“跨界”行動和研究。這種“跨”意味著擺脫學科劃分形成的研究對象的牢籠，上升到對更大範圍、更為整全的問題的關注。就像在傳統社會理論中，一旦跨出對具體社會形態的研究，關注不同社會形態和不同社會體系之間的互動，必然上升到對更大範圍的“文明”的研究，關注不同“社會體系”之間互動的“跨社會體系”或“超社會體系”。因此，經典社會理論都包含著對不同社會形態之間進行比較並關注社會形態發展和轉化的文明問題。儘管如此，筆者提出“跨文明”研究，不是簡單的帝國比較或文明比較研究，而是希望對帝國和文明的研究能夠將目光從中心地帶轉向邊疆地帶，形成“以邊疆為方法”的研究範式。這並不意味著要用邊疆研究來取代對中心地帶的研究，而是強調一種研究策略的改變，就像地緣政治中提出的“邊緣地帶戰略”一樣，邊疆研究的目的是為了更好地研究中心地帶以及不同文明的中心地帶通過邊疆如何與其他文明展開互動，從而推動文明的更新、豐富和發展。在這個意義上，“以邊疆為方法”恰恰包含著認識事物真理的方法論，就像社會理論通過對“失範”的研究來理解社會秩序的內在機理，政治理論通過對例外狀態的研究來認識常規秩序，我們唯有通過對邊疆的研究才能真正理解帝國或文明的中心。因此，唯有“以邊疆為方法”，才能真正意識到邊疆地帶並非文明中心主義下的剩餘物，邊疆並非消極的疏離中心的力量，而是積極能動的力量，甚至成為推動中心文明更新的革命性力量。
▍能動的新邊疆：邊疆的居間性與革命性
在歷史上，促進技術、物種、制度、觀念、文化在不同的文明之間交流有各種方式。比如戰爭征服推動的大規模人口遷徙和移民乃至政權統治無疑是最直接有效的，西方歷史上的殖民開拓就是典型例子。然而，邊疆之所以出現，恰恰是由於兩種文明力量在相當長的時間裡形成了勢均力敵的穩定狀態，從而在相對和平穩定的時期成為文明交融地帶，發揮著“通道”的作用。邊疆僅僅是一個地理概念，在歷史上真正承擔起居間聯繫和文明傳播的主體往往是商人、傳教士、遊吟詩人等等。其中，流動的商人組織在邊疆地帶形成一些商業城市，並圍繞這些邊疆商業城市構成一個居間溝通的網絡。正是這一個一個邊疆商業城市，將歐亞大陸的各大文明串聯起來，組成了一個全球化的商業網絡。
（一）邊疆的居間性：“通道”與“聯絡人”的兩面性
雖然全球化的推動力量來自文明的中心，但發揮關鍵作用的卻是那些邊疆地帶發揮居間功能的商業城市。這些城市雖處在區域性文明的邊疆，但恰恰是在這裡率先誕生了一種域外意識，一種跨文明意識，甚至全球性的世界意識。這些邊疆地帶率先擺脫區域性文明的束縛，變成推動全球化的支點和中心力量，發揮推動全球化的“通道”作用，以至於將整個世界分成平行的兩個部分：區域性文明中心地區成為下層世界，而通過將這些邊疆地帶的商業城市相互連接起來，構成了全球化的上層世界。所謂“世界是平的”，描述的就是這個上層世界。借用布羅代爾的理論，下層世界遵循的是自由市場的商業交換法則，即這些邊緣地帶的商業城市推動不同中心地帶的物產資源之間進行市場交換。然而，在這些商業城市之間建構起來的上層網絡中，遵循的卻是資本集中壟斷的法則，它能夠有效地利用全球分散在各地的下層世界相互分割的信息不對稱而賺取比商品市場交換更大的利潤，這就是布羅代爾所說的“資本主義”。
這種上層世界與下層世界的劃分恰恰在於古典區域性文明帝國往往是藉助有形的領土控制和統治而建立起“有形帝國”（formal empire），而上層資本主義世界帝國已經不再吃力不討好地控制這些有形的領土，也無須對這些領土承擔治理責任，而是採用更為複雜和精緻的手段來控制全球的科技、金融、法律、文化意識形態，並通過一些超級商業城市作為節點來控制全球，構築起“無形帝國”（informal empire）。在這個意義上，資本主義全球化就建立在以邊疆地帶的超級城市（也就是通常所說的“國際大都市”）為中心所構成的網絡中，由此，紐約、華盛頓、倫敦、巴黎、瑞士、新加坡、香港、上海、北京、東京等國際大都市建構起了資本主義世界帝國的“超級版圖”。這種超級版圖又形成自己的中心與邊緣結構，對應這些邊疆城市所代表的國家、帝國乃至文明在世界帝國秩序中的中心與邊緣結構。世界金融中心紐約就是世界帝國的中心，代表美國在世界帝國中的主導地位，其他超級商業城市無疑處在相對的邊緣地位上，倫敦、新加坡和香港雖然是國家金融中心，可依然要依附於紐約。今天全球化與逆全球化的鬥爭乃至於中美之間的競爭，實際上是超級商業城市建構的上層資本主義世界帝國體系與下層古老的區域性文明帝國秩序之間的鬥爭，也可以說是下層古老的區域性文明爭奪上層資本主義世界帝國體系的控制權的鬥爭，某種意義上也是處於邊疆地帶的超級商業城市之間為爭奪上層世界“超級版圖”的中心地位展開的鬥爭。在這樣的文明圖景中，我們更容易真正理解香港的歷史乃至香港的未來。
在中國文明向海洋世界的擴展中，一開始重要的商業城市不是香港，而是寧波、泉州和廣州這樣的城市。這些城市連接起日本、琉球以及臺灣、馬尼拉、新加坡等等邊疆地帶的商業城市，從而與印度洋乃至地中海世界連接起來，與葡萄牙人、西班牙人共同推動了第一波商業貿易的全球化。然而，隨著英國崛起，打開中國大門就成為其首要任務，而香港意外地成為英國商業進入中國的“通道”。由於語言、文化和掌握信息的差異，英國人意識到沒有華人作為商業上的中介人和“聯絡人”，對華貿易根本無法開展。為此，港英政府制定一系列政策來吸引富有的華商到香港定居，並給予優厚待遇，以便其成為合作的商業夥伴。這樣的政策一開始並不成功，但恰恰是太平天國運動、辛亥革命、內戰乃至新中國成立後的各種政治運動，一波又一波地將中國內地的資本家、企業家和勞動力驅趕到香港，從而形成了英國人與華人資本家的合作。正是華商的合作，將英國人的商業貿易納入了在漫長曆史上已經形成的全球海外華人商業網絡中。由於華人商業網絡的加入，香港對於大英帝國而言才真正如虎添翼，從英國進入中國的“前哨站”變成了名副其實的跨國商業網絡中心，成為西方建構的世界帝國超級版圖中重要的戰略支點——國際金融中心、國際貿易中心和國際航運中心。
由此，香港的重要性毫無疑問在於其成為中國內地與西方世界聯繫溝通的“通道”，它不僅是推動大英帝國進入維多利亞鼎盛時代的重要力量，而且成為推動中國現代化的重要力量。而香港要發揮這種“通道”作用，就必須有承擔起居間功能的“聯絡人”，那就是既熟悉中國又熟悉西方，既擁有中國網絡又加入西方網絡的精英群體，尤其是那些被吸納到港英體制中的香港華人精英——從早期被看作“洋買辦”的大商家，到20世紀70年代又進一步擴展到的香港中產專業人士。地處同樣地理空間、同樣制度下的澳門雖然也具有“通道”功能，卻無法發揮出類似香港的積極作用。因為香港人的背後是遍佈歐美、大洋洲、東南亞、印度洋乃至非洲的整個海外華人網絡，而這個人才流動網絡在漫長的歷史上已經融入英美主導的上層資本主義世界超級版圖中。比較之下，澳門人融入的葡萄牙語網絡已經衰落，無法進入這一超級版圖。因此，中國打開香港的大門，就意味著利用世界超級版圖的網絡將全球的資本、技術、人才和最新的觀念引入中國，這必然推動中國的復興；而關閉香港的大門，則意味著中國會被封閉在區域性秩序的下層世界。可以說，近代中國的經濟方式、政治觀念和文化思想的革新都是通過香港的“口岸知識分子”和“買辦商人”這些“聯絡人”推動的。秉持反帝反封建的“革命政治”使命的新中國竟然在成立之後保留香港這塊殖民主義與封建主義相勾結之地，改革開放之後又率先拋棄冷戰觀念搞出“一國兩制”來保留殖民地的遺產，無疑是看重香港在世界帝國超級版圖中形成的網絡。鄧小平在設計“一國兩制”時明確指出要“再造幾個香港”，就是強調中國需要更多的進入世界超級版圖的國際大都市。
在下層區域性本土秩序與上層世界超級版圖的互動中，香港人要真正發揮“聯絡人”的居間作用，就必須掌握上層世界所通行的觀念和法則，比如接受英文的“深度教育”，認同自由主義意識形態和價值觀念。當他們努力將這些價值觀念、生活準則和行為方式內化到身體中，就會自覺不自覺地產生出“去中國化”的心態，從而脫離下層的中國世界。然而，隨著時間的推移，他們漸漸失去了對下層世界的感知，忘記了上層世界帝國體系根植於西方文明的下層世界中，忘記了中國革命乃至中國崛起正在通過改變下層世界而改變上層世界帝國體系的結構。更重要的是，隨著中國全面開放，更多的內地城市逐漸進入世界超級版圖中，香港作為通道的“聯絡人”優勢不斷被削弱。某種意義上，一些香港人恰恰是為了努力保住自己的優勢地位，才推動香港成為美國對中國推行“顏色革命”的基地或者“橋頭堡”，從而鞏固美國在世界超級版圖中的優勢地位。由此，我們可以看到居間“聯絡人”的兩面性，既有服務於中國戰略的一面，又有服務於西方戰略的一面。當雙方利益一致時，“聯絡人”就會成為雙方的座上賓而左右逢源，甚至左右通吃；然而，一旦雙方發生利益分歧乃至出現分裂鬥爭時，“聯絡人”就很容易被雙方都不信任而成為被拋棄的對象，就像美軍逃離喀布爾時再現了當年逃離西貢時的一幕，從美國飛機上摔下來的都是居間的聯絡人。
（二）邊疆的革命性：質文之辨
邊疆的居間性凸顯了兩種文明在和平時期的相互影響和交流，尤其是商業貿易、文化觀念和生活方式的互通有無。然而，從長遠歷史看，這種文明的相互交流往往是不對稱的，即強勢文明或文明中某種強勢因素對弱勢文明或文明中的弱勢因素施加了更大影響，尤其在遊牧文明、農業文明和工商業文明出現維度差異的情況下，文明互動更是以一種文明對另一種文明的毀滅並進行重組的方式展現出來。就像今天的“長城地帶”已不再是邊疆，而是被穩固地納入中國的中心地帶，農耕定居乃至工業化城市生活已經成為主要生活方式，即使放牧生活也不再依靠歷史上的馬背民族，而是被機械化車輛乃至無人機所取代，馬背民族與草原牧歌一樣或將成為文化記憶。因此，邊疆從來都是高維度文明徵服取代低維度文明，或興盛文明徵服衰落文明的“基地”或“跳板”。長城地帶不僅是農耕民族防禦遊牧民族入侵的防線，也是農耕生活向草原拓展的後方基地。同樣，香港作為新邊疆始終是西方資本主義文明進入中華文明的基地。從大英帝國的海洋帝國戰略看，以香港為中心輻射的江南地區就像南非、印度一樣，成為大英帝國主導的全球資本主義從海洋向歐亞大陸擴張的跳板，用麥金德的話來說，就屬於大英帝國包圍大陸地所精心選擇的島嶼或半島。大英帝國之所以成為“島嶼收藏家”，恰恰是為了將這些島嶼作為基地和跳板來進入此前對其封閉的大陸。
從這個角度看，邊疆的形象就不再是對中心文明的消極偏離，而是成為改變甚至毀滅文明中心地帶的積極能動的力量，成為推動文明中心實現變革的革命性力量。希臘文明最終被邊疆的少數民族所毀滅，但由此促成希臘文明向東方擴張的“希臘化時代”。
雖然希臘文明乃至羅馬文明對於邊疆地區來說文明維度較高，但最終被邊疆低級文明所毀滅，因為這些高級文明處於衰落停滯階段，而邊疆野蠻文明正處於勃興的階段。更何況這些邊疆野蠻文明因佔據了大陸心臟地帶，擁有草原騎兵的機動性優勢，抵消了他們在文化創造上的劣勢。文明不僅包括人造的人文世界，而且包括它所依託的自然地理空間。人類早期文明都是在適合人類居住生活的溫帶平原上誕生的，甚至都依託大河、湖泊的養育才成長起來。歐亞大陸邊緣地帶從西向東分佈著的幾大區域性文明帝國，就像圍繞在大陸心臟地帶上的珍珠項鍊。因此，大陸心臟地帶與大陸邊緣地帶之間的地理分界線，始終是文明之間衝突和交融的邊疆地帶。今天發生於烏克蘭的俄烏戰爭就像歷史上發生在中國長城地帶的故事一樣，屬於發生在“文明斷裂帶”上的邊疆故事。在這個文明斷裂帶上，邊疆的能動性和革命性動力源於心臟地帶的文明興衰，因此，來自邊疆的衝擊就像潮汐一樣間歇性地漲落。
然而，對於文明而言，重要的不僅是人為創造的器物、技術、制度、文化等外在的、僵死的、定型的呈現，更重要的是一種生機勃勃的、能動自由的、創造性的精神力量。文明不僅是“已成之物”，更是有待創造生成的“未成之物”。如斯賓格勒所言，“文明是一種發展了的人性所能達到的最外在的和最人為的狀態。它們是一種結論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結後的死亡，是擴張之後的僵化。”這個人造的文明世界一旦像自然世界一樣成為一種必然性的約束力量，就會像自然地理一樣成為僵死不變的東西，僵死的文明意味著停滯和死亡。在這種情況下，就需要一種外在力量來摧毀不適應時代發展的文明形態，創造一種新的文明形態。就像清朝乾隆皇帝將馬戛爾尼使團看作野蠻人，而在後者的眼裡大清帝國已經陷入文明僵死的停滯狀態中，需要新的觀念、新的精神、新的文化表達乃至生機勃勃的旺盛生命力來毀滅趨於定型、僵死的文明，喚醒“沉睡的雄獅”，並創造出新的文明。
因此，從“跨文明”的文明互動視角看，或者從文明生成演變的動態歷史視角看，按照文明自我中心主義敘述所形成的文明與野蠻、中心與邊疆的等級關係或許可以顛倒過來，即文明中心作為一種既成的創造可能陷入僵化、衰落和死亡，反而野蠻的邊疆所誕生的自由精神和活潑旺盛的生命力代表著創造、未來和希望。“文明”是對野蠻的馴化和養育的結果，而“野蠻”孕育著文明成長的生命種子。這無疑構成了文明與野蠻、中心與邊疆的辯證法。“禮失而求諸野”（《漢書·藝文志》）。邊疆與中心在文明的生成、興盛、衰亡、轉化、再生的動態歷史進程中有機地交織在一起。“質勝文則野，文勝質則史”（《論語·雍也》）。文明生生不息的變化發展恰恰基於文明與文化、文明與野蠻、中心與邊緣相互顛倒轉化的辯證法。由此，文明和野蠻就不再是單純的高低等級秩序，反而可以成為相互顛倒的陰陽兩極。
中國歷史上的華夷之辨不僅是文明與野蠻的文化等級之辨，也是文明演化進程中的文質之辨，更是“內中國，外夷狄”，中心與邊緣的內外空間秩序建構之辨，以及中心漢族與邊緣少數民族的政治關係之辨。文化政治、統治秩序和族裔身份與王朝更迭、文明演化的歷史法則交織在一起，構成了一幅複雜生動、不斷變化的政治圖景。而這場漫長的歷史爭論實際上包含著“內中國”尺度的“小中國”想象與中心邊緣內外結合的“大中國”想象。以“小中國”為尺度的中原王朝觀很容易在文明自我中心主義的基礎上，強調中國與夷狄內外之別的“非我族類，其心必異”的“文明衝突論”，邊疆夷狄被視為對中心華夏文明的偏離和挑戰。而這種理論盛行時，往往是邊疆少數民族處於強盛階段而對相對衰弱的中心華夏王朝構成“危險的邊疆”的時期，比如宋代、晚明這種論述尤其盛行，其目的無非是凝聚華夏王朝內在共識以共同對抗邊疆少數民族的入侵。然而，以“大中國”為尺度的天下秩序觀往往具有一種“跨文明”的意味，強調“以夏變夷”的跨文明的文明融合論，以至於將邊疆少數民族的文明也納入中華文明的正統敘事中，從而強調“天下一統，華夷一家”，並致力於建構多元一體的“大一統”政治秩序。可見，圍繞邊疆展開華夷之辨實際上是文明互動格局背景下，圍繞形成的“小中國”與“大中國”兩種政治格局，文明中心主義與跨文明關係主義的辯論。中國文明不斷更新發展的動力或源頭活水當然來自華夏中心地帶的文明創造，但在文明中心地帶陷入腐朽衰落之際，反而需要藉助邊疆野蠻能動的生命力來激活中心地帶，促使文明革新和再生。由此，我們看到，無論秦漢、隋唐還是明清，恰恰是藉助西北和東北內陸邊疆的能動力量建構起多元一體的“大中國”。晚清以來，由於傳統農業文明發展到巔峰陷入停滯，來自新舊邊疆的挑戰不僅成為破壞性力量，比如南方基督教傳播帶來的太平天國運動，西北則是伊斯蘭極端主義宗教勢力挑起的西北大叛亂，而且成為積極推動文明更新的革命性力量，比如來自香港新邊疆地帶的革命性力量推動西方資本主義文明在經濟、政治和文化思想上全面“北伐”，而來自北方舊邊疆的社會主義革命和社會主義建設的理念，共同推動中國傳統文明實現了“創造性轉化”的現代革新。
當然，新邊疆的新的革命性力量不是傳統的馬背民族，也不是近代以來的商人群體，而是晚清以來留學海外的知識分子。正是他們從精神、理念的“文化”源頭髮起對既成的、僵化的“文明”的毀滅性革命。對中國傳統的儒家文明秩序而言，掌握新文化的知識分子就如同“洪水猛獸”一般的“野蠻人”。整個五四運動的精神、思想和文化的源頭活水都是從野蠻的邊疆而來，從舊邊疆傳入共產主義，從新邊疆傳入自由主義。我們唯有從“跨文明”的視野，把歐美資本主義文明與蘇俄締造的社會主義文明同時納入與中國文明互動的視野中，從能動邊疆的革命性入手，才能理解中國文明從死亡到再生的創造性轉化。
（三）邊疆的革命性：“跳板”與自由的兩面性
不同於舊邊疆馬背民族帶來的尚武精神，也不同於新邊疆商人群體帶來的理性精神，推動新文化的知識分子帶來的是現代自由精神。現代精神或現代文化的核心乃是“自由”。然而，現代的自由精神恰恰源於邊疆的野蠻人。正是在歐洲文明的邊疆北歐的維京海盜不僅最先發現了海洋，而且通過海上劫掠衝擊著歐洲中心的羅馬文明，這些海盜的後裔進入大陸又變成日耳曼森林中的野蠻人。正是這群野蠻人摧毀了羅馬帝國，將歐洲帶入封建自治的混亂秩序中。孟德斯鳩盛讚這群野蠻人的自由精神，認為來自北方寒冷地帶的，具有勇敢、自由精神的野蠻人摧毀了羅馬帝國奴役的鎖鏈。孟德斯鳩對這種邊疆野蠻人的自由精神的讚揚基於對歐洲歷史經驗的總結，他對英格蘭自由政體的嚮往也強調日耳曼森林中的野蠻人所帶來的自治，自由精神同時意味著對自我同意的法律秩序的服從，法治精神由此而來。
這樣我們就看到現代自由精神的兩面：桀驁不馴、征服搏殺的一面與理性計算、同意服從的一面。在某種意義上，大英帝國的興起不僅獲益於全球海洋上的海盜劫掠及對這種海盜精神的繼承，而且獲益於理性化計算推動的科技革命和商業經營，所謂“仗劍經商”的說法恰恰同時結合了現代自由精神的兩面，“仗劍”具有馬背民族尚武征服搏殺的一面，“經商”則體現理性化的精明計算的一面。後來霍布斯進一步將這種野蠻人精神賦予了哲學上的“自由”意義。“自由”精神一方面是邊疆野蠻人的精神狀態，即像野獸（狼）一樣處於生死搏鬥的精神，但另一方面就是商人精明計算的精神狀態，是面對死亡威脅而達成社會契約並服從契約的一面。現代自由精神的這兩面，後來被黑格爾進一步區分為“主人人格”與“奴隸人格”，而在尼采哲學中，則上升為“超人”與“末人”的區分。
如果我們從現代自由精神的兩面性來看待五四新文化運動引入的現代自由精神，就會發現這種自由精神推動形成了兩種文化政治。一種是從近代以來從南方新邊疆傳入的現代資本主義工商業文化，由於東南沿海新邊疆的居間性，使其與西方主導的資本主義世界帝國秩序融為一體，並認同了以自由市場和法治為基礎的資本主義文明秩序，由此展開“北伐”。這種文化政治可以稱之為“承認政治”，其自由精神根基更多基於理性計算，並服從於西方建立起來的世界帝國秩序。無論是香港華人精英被吸納到港英殖民統治秩序中，還是國民黨在內戰期間簽署一系列不平等條約重新將中國置於美國保護之下，表面上是服從契約的自由精神形成了“條約共治”，但這恰恰反映出其奴隸人格，因為“條約共治”的結果是西方人作為主人統治中國人。另一種就是從北方舊邊疆傳入的共產主義的“革命政治”，無疑將現代自由精神發揮到極致，不僅用暴力革命推翻一切“既成”的不平等文明秩序，而且要展開前所未有的自由創造：“一張白紙，沒有負擔，好寫最新最美的文字，好畫最新最美的畫圖”。這種自由精神無疑繼承了來自舊邊疆的桀驁不馴的尚武精神。由此，五四運動之後，國民黨和共產黨所代表的兩種“文化政治”的鬥爭，不僅與資本主義和社會主義兩條政治道路的鬥爭交織在一起，而且與南方海洋新邊疆的英美資本主義陣營和北方大陸舊邊疆的社會主義陣營的地緣政治格局交織在一起。更重要的是，在中國的地理格局中，這不僅與中國新邊疆塑造的南方商業理性和舊邊疆塑造的北方質樸尚武的人格品質交織在一起，而且與國民黨秉持新“華夷之辨”並最終定都南京的“小中國”想象和共產黨秉持民族平等、世界人民大團結的“天下一家”理念並最終定都北京的“大中國”想象交織在一起。
可見，古代中國文明是南北邊疆作為積極能動的力量參與推動塑造的，同樣，現代中國文明也是南北邊疆作為兩種能動的力量推動現代自由精神的兩面相互激盪而共同塑造的。從南方新邊疆而來的資本主義推翻了傳統帝制卻依然未能解決“條約共治”的殖民主義，而從北方舊邊疆而來的社會主義推動中國實現人民當家作主的政治獨立自主並完成了工業化的重任。改革開放重新藉助南方商業理性而融入資本主義世界體系實現經濟崛起，而今天又重新藉助北方鬥爭精神並背靠俄羅斯與英美世界帝國秩序展開世界超級版圖的爭奪。在這樣的歷史中，香港既是西方文明向中國輸入商業、民主和文化的“基地”和“跳板”，同樣也是中國向西方輸出革命、商品和文化的“基地”和“跳板”。新中國成立後的前三十年向西方輸出革命，改革開放以來向西方輸出商品，而在新時代開闢的未來無疑會向西方輸出思想和文化。當西方文明崛起陷入大陸帝國與海洋帝國的爭奪時，唯有中國在地緣政治上能夠藉助南北邊疆將大陸世界與海洋世界融為一體。可以說，中國文明不斷成長、壯大恰恰來自南北邊疆力量的相互接力，在多元開放中向外拓展，在夯實一體中內部不斷壯大，這不僅是自由內在的兩面互動的辯證法，也是文明演化中質文互動的辯證法。
▍香港：從“問題”到“方法”
在關於香港的主流論述中，經常出現“香港問題”這個表述，以至於在不少人的論述中，香港這個“海外遊子”在迴歸之後似乎變成了一個頑劣淘氣的“問題兒童”。這種將香港作為“問題”（problem）的思考方式，顯然是從中心視角看邊疆。假如從邊疆的視角看中心，那可能就是另外一番景象。
香港被割讓給英國是由於清政府腐敗無能。國民黨想收回香港，但因為丘吉爾不答應也就無能為力。人民解放軍大舉南下，香港人民群眾翹首盼紅旗，可大軍勒馬羅湖邊境，要香港人民群眾做好被殖民壓迫的“長期打算”。剛說好要“長期打算”，又突然要求展開革命鬥爭，將反帝反殖民的革命運動推向全球，然而在革命運動被殘酷鎮壓之後，卻回過頭來批評香港左派冒險的盲動主義。香港好不容易熬過艱難歲月變成了“亞洲四小龍”，成為“會下金蛋的鵝”，然後則有了“一國兩制”。香港人希望“民主迴歸”，但中央提出“港人治港”，將香港人的地域身份和文化身份變為一種政治身份。基本法是中央主導起草的，無論“雙普選”還是國家安全立法都是基本法載明的。既然基本法規定香港要保持資本主義生活方式基本不變，那就意味著香港應當按照資本主義內在邏輯來運作，競爭性選舉、司法複核和言論自由都已成為香港資本主義社會的基本生活方式。可見，香港邊疆的歷史和今天的模樣主要是由中西兩個文明中心的力量塑造的。“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”中央治港出現問題首先應當反求諸己。文明衝突與互動就像颳風下雨一樣屬於自然規律。因此，不是風動，也不是旗動，而是心在動。如果說存在什麼“香港問題”，那也不是“香港的問題”，不過是“發生在香港的問題”，那與其說是香港的“問題”，不如說是整個國家的“問題”，病症或許在香港，但病根卻在全球文明之間的互動。我們唯有反求諸己，理解中心與邊緣的文質互動對中國文明的塑造意義，才能真正讀懂香港“人心”，才能理解香港人的話語言說中隱含的“無言的憂怨”。對改革開放這一代人而言，香港作為國際大都會曾經是心目中的聖地，而對於中國崛起的一代人而言，香港則變成日益普通平庸的地方性城市，需要融入國家發展戰略來尋找自己的出路。從改革開放之初內地人面對香港的自卑，到中國崛起後內地人對香港的傲慢，這種態度反差很大程度上是由於我們未能在觀念上和理論上處理好中心與邊緣的有機關係，始終從中心的角度看邊疆，以至於形成居於中心即傲慢，落入邊緣而自卑的心態。
由此，我們發現“一國兩制”的制度安排與觀念理論之間形成了一種明顯的斷裂。“一國兩制”的制度安排以及中央對港方針政策高度重視香港，始終將香港上升到國家戰略高度來思考。然而，在“一國兩制”的主流觀念理論表述中，要麼基於民族國家理論，要麼基於文明自我中心主義，始終是以國家中心為尺度來提出香港“問題”，以“一國”中心的社會主義觀念來看待“兩制”下香港邊疆的資本主義，從而不斷批評、指責發生在香港的故事，無論是兩制衝突，還是人心迴歸，始終將香港對中心的偏離看作“問題”，將其看作有待克服和解決的消極因素，要麼認為等待“五十年之後”應採取“一國一制”，要麼認為香港的“一國兩制”對臺灣喪失了示範意義。這種思維方式和理論主張顯然不符合中央對香港的“一國兩制”定位和長遠發展戰略。在這個意義上，領導人在慶祝香港迴歸祖國二十五週年大會上的重要講話突出強調“一國兩制”將“長期保持不變”，提出充分利用香港的特殊優勢，不僅是對處於焦慮中的香港人講的，更是對所有持上述觀念和理論的中央治港決策者乃至所有內地人講的。
可見，要形成一種與“一國兩制”制度安排相匹配的“一國兩制”的觀念、理論和文化，就必須秉持一種“跨文明”的視角，“以邊疆為方法”。文明自我中心主義者將邊疆理解為消極的邊疆，必然形成對邊疆的封閉、傲慢、批評乃至整合同化的衝動，強調將香港融入內地秩序中；而以邊疆為中心的“跨文明”視野將邊疆理解為積極能動的邊疆，必然形成對邊疆的尊重、理解、包容乃至學習融合的努力。這兩種對待邊疆問題的不同理論態度和視角導致我們對“一國兩制”形成兩種不同的理解，究竟是社會主義的“一國”外加資本主義的港澳臺，還是內地社會主義和港澳臺資本主義共同建構為“一國”？這兩種理論想象歸根結底取決於我們對正在建構中的“一國”的政治想象，即“一國兩制”中作為根基和基礎的“一國”只是內地社會主義的“小中國”，還是包容臺港澳邊疆資本主義體系在內的“大中國”，甚至要包括對海外華人展開統一戰線工作的“大中華”。當年，國共內戰時期，面對北方蘇聯的社會主義及其在中國的傳播，圍繞定都南北的討論就形成共產黨的包容西北邊疆乃至蘇聯社會主義在內的“大中國”論述，與國民黨在新的華夷之辨下形成的民族主義的“小中國”論述。而今天，面對臺港澳新邊疆及其背後的資本主義體系，我們對“一國兩制”的思考方法、理論建構究竟是以民族國家建設和社會主義制度為基礎的“小中國”想象，還是基於文明秩序建構和容納吸收資本主義乃至全球發展的“大中華”想象？
如果從“大中國”的想象看，香港作為邊疆顯然不是“問題”（problem），反而是我們思考“問題”（issue）的“方法”，即在“跨文明”的背景下思考香港作為新邊疆既是中國瞭解和學習西方文明“窗口”，同樣也是中國向外拓展輸出的“跳板”，曾經向外輸出革命，現在正在向外輸出商品和貨幣，未來當然可以向外輸出思想和文化。因此，講香港問題不反思中國問題，那是沒有腦子；講中國崛起不思量香港貢獻，那是沒有良心。改革開放之後，我們藉助香港的“一國兩制”學會如何駕馭全球資本主義經濟體系，如今隨著“一國兩制”進入新時代，伴隨中國崛起和中美全球競爭這百年大變局的到來，如何在全球治理中學會駕馭全球資本主義自由民主政治，在全球自由輿論環境下掌握國際話語權，無疑成為中國崛起必須完成的必修課。由此，香港的競爭性選舉、普通法體系和司法複核制度以及自由傳媒體制並非作為“問題”（problem）的“負資產”，反而應當成為中國學習駕馭全球資本主義政治和文教體系的訓練基地，成為對海外華人開展“大統戰”和積極參與全球治理的重要平臺。
無論是在一般意義上講“以邊疆為方法”，還是具體講“以香港為方法”，人們都會想到柯文提出的“在中國發現歷史”，或溝口雄三提出的“以中國為方法”。的確，“以中國為方法”主要強調中國領土的廣闊性，族群、文化的多樣性和文明建構的複雜性，從而以中國為常態來回應“西方中心主義”視角下對中國的裁剪。然而，筆者在此提出的“以邊疆為方法”或“以香港為方法”，重點在於強調在“跨文明”視角下關注中國文明演變乃至全球文明格局中邊疆與中心之間的質文互動。19世紀以來，以西方為中心的全球現代文明秩序開始成型，然而，無論是冷戰中社會主義陣營的興起，第三世界反帝反殖民的革命運動，還是今天中國的崛起，實際上都是邊疆地帶對文明中心的挑戰。在這個意義上，正是由於作為人類現代文明秩序中心的西方資本主義世界的腐敗、墮落和停滯，才為中國文明崛起提供了歷史性機會，而如何在全球吸收西方現代文明有益要素的基礎上，建構面向人類未來的、更美好的文明新形態，無疑是中國文明崛起所必須承擔的歷史天命。
